صعصعه بن صوحان العبدي
عقيل بن ابي طالب به دليل فقر ومشكلات مالي واقتصادي، پس از اينكه از دريافت سهم بيشتر از بيت‌المالي كه در اختيار اميرالمؤمنين(ع) بود، نااميد شد، به قصد دريافت عطا و ديدار معاويه نزد او رفت، معاويه به او خوشامد گفت و از اين كه او را بر برادرش (اميرالمؤمنين(عليه السلام)) ترجيح داده است، خوش‏حال شد و با بردباري و شكيبايي با او برخورد كرد و به او گفت: «اي‌ابويزيد! علي را در چه حالي ترك كردي؟!
عقيل گفت:«علي را در حالتي ترك كردم كه خدا و پيامبرش او را دوست دارند و تو را در حالتي يافتم كه خدا و پيامبرش دوستت ندارند.»
معاويه به او گفت: «اگر به قصد زيارت و عطاي ما نيامده بودي، پاسخي به تو مي‏دادم كه تو را به درد مي‏آورد.»
و البته معاويه مايل بود كه دنباله سخن را نگيرد ؛ چون مي‏ترسيد كه عقيل، چيزي بگويد كه شأن اورا پايين بياورد. پس، ازجاي خود بلند شد و دستور داد عقيل را در خانه‏اي ساكن كنند و برايش مال فراواني ببرند. فرداي آن روز،عقيل را نزد خود فراخواند. معاويه به او گفت: «اي ابو يزيد! علي، برادرت را در چه حالي ترك كردي؟»
عقيل گفت:«در حالي كه براي خودش بهتر از تو بود، و تو براي من از او بهتري.»
معاويه گفت: «برايم ياران علي را توصيف كن و از آل صوحان آغاز كن كه آنان، شكافنده سخن‏اند.»
عقيل گفت:«امّا صعصعه! بزرگ مرتبه و زبانش تيز (شكافنده) است. پيشروِ سواران و شجاع است. شكاف را مي‏بندد و بسته را مي‏شكافد و كم‏نظير است.
و امّا زيد و عبد اللَّه بن صوحان! آنان دو نهر جاري‏اند كه جوي‏ها به آن دو مي‏ريزدند و شهرها با آن دو سيراب مي‏شوند. مردان جِد و عزم و دور از بازي و شوخي‏اند.»
خبر سخنان عقيل،در مجلس معاويه، به گوش صعصعه بن صوحان رسيد. پس به عقيل نوشت:«به نام خداوند بخشاينده مهربان. ياد خدا بزرگ‏تر است و آغازگران، بدان آغاز مي‏كنند و شما كليدهاي دنيا و آخرت هستيد.
امّا بعد ؛ سخنت با دشمن خدا و پيامبرش، به گوش دوستدارت رسيد. پس خدا را بر آن، سپاس گزاردم و از او خواستم كه تو را به مرتبتي بالا بركشد و به شاخه‏هاي سرخ و پايه‏هاي سياه برساند؛ چرا كه او ستون دين است. هر كه از او جدا شود، از دين پر فروغ، جدا گشته است.
اگر نَفست تو را به سوي معاويه كشانده تا مالي از او به چنگ آوري، تو كه همه ويژگي‏هاي معاويه را مي‏داني. پس برحذر باش! مبادا شعله‏اي از آتش او تو را بگيرد و تو را از حجّتت گم‏راه كند كه خداوند، آنچه را در ديگران فرو گذارده، از شما اهل بيت بركشيده است، و هر فضل و احساني هست، به وسيله شما به ما رسيده است.
خداوند، منزلت شما را بزرگ شمرد و شكوهتان را پاس داشت و يادگارهايتان را نگاه داشت كه منزلتتان پسنديده، و شكوهتان محفوظ، و يادگارهايتان نمايان است، و شما امان خلق از گرفتار شدن به عذاب خدا و وسيله راهيابي به راه‏هايش هستيد ؛ دستاني والا و چهره‏هايي تابان !»^[280]
محمدبن‌ابي‌بكر
محمدبن‌ابي‌بكر كه ازياران دلباخته وپرشور اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) بود، درزمان فرمانداري‌اش درمصر همواره مردم را به اطاعت از واجبات الهي وفرامين حضرت امير(عليه‌السلام) دعوت مي‌كرد؛ هنگامي‌كه محمّد شنيد عمروعاص براي جنگ با او وارد مصر شده‌است، مردم را گردآورد وبعد ازحمد وثناي الهي ودرود بر رسول خدا(صلّی‌الله‌عليه‌وآله) گفت: « مسلمانان ومؤمنان، مردمي كه حرمت‌ها راازبين مي‌برندوگمراهي را دامن مي‌زنند وآتش فتنه را شعله‌ور مي‌كنند ومي‌خواهند بازور به مردم تسلّط پيدا كنند، به دشمني باشما برخاسته وبه‌سوي شما لشگركشي كرده‌اند. بندگان خدا هركس طالب بهشت وآمرزش خداوند است، به‌سوي آنها بيرون رود، ودرراه خدا باآنها جهاد كند…»^[281]
مَعقِل بن قيس رياحي
مَعقِل بن قيس رياحي، از جنگاوران بي‏باك كوفه و از سخنوران چيره دست آن ديار و از سرداران سپاه اميرمؤمنان علي(عليه‌السلام) و امام حسن(عليه السلام) است. در جنگ جمل، فرمانده پياده نظام كوفه بودو در جنگ صِفّين، فرماندهي برخي از قبايل كوفه را و در درگيري‏هاي ماه ذي‌حجّه در جنگ صِفّين نيز گاهي فرماندهي سپاه را به عهده داشت.در جنگ نهروان، فرمانده جناح چپ سپاه بود و پس از آن، مأمور سركوبي شورش بني ناجيه شد و خرّيت بن راشد را شكست داد.
بعد از شبيخونِ يزيد بن شجره بر مكّه و مدينه، مَعقِل به مقابله با او و همراهانش شتافت، عدّه‏اي از آنان را اسير كرد و بقيه را فراري داد. پس از درهم شكسته شدن فتنه نهروان، اميرالمؤمنين (عليه السلام) قصد جنگ با معاويه را داشت و وقتي آمادگي نسبي مردم كوفه روشن شد، مَعقِل، براي جمع‏آوري جنگاوران به نواحي اطراف كوفه رفت ؛ امّا در حين مأموريت، خبر جانگداز شهادت اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) را دريافت كرد.
مَعقِل بن قيس رياحي درميدان جنگ در ميان سربازان حركت مي‏كرد و آنها را ترغيب مي‏نمود و مي‏گفت:اي بندگان خدا! شما جنگ را آغاز نكنيد و ديدگانتان را فرو اندازيد و كم گوييد و خود را براي زخم نيزه و ضربت شمشير، آماده كنيد و پاداش بزرگ را در پيكار با آنان به خود، مژده دهيد.
شما با كساني مي‏جنگيد كه از دين، بيرون رفته‏اند و كافراني كه از پرداخت ماليات، مانع گشته‏اند. به من بنگريد. پس چون حمله كردم، همگي چون فردي واحد، يورش بريد.
او از ميان همه صف‏ها گذشت و اين سخنان را به آنان مي‏گفت تا آن كه از ميان همه گذشت و سپس پيش آمد و در ميان ميدان، در قلب لشكر ايستاد و همه به او مي‏نگريستند كه چه مي‌كند. سپس پرچمش را حركت داد و حمله كرد و همگي با او حمله كردند .^[282]

3.3. شناخت ودفع فتنه

دورۀ زمامداری امیرالمؤمنین علی(عليه‌السلام) که از اواسط دهۀ سوم  بعد از رحلت پیامبر (صلّی‌الله‌عليه‌وآله)، آغاز گردید با فتنه‌های بسیار عمیق و آزمون های بسیار دشوار، همراه بود. تفاوت عمدۀ تحوّلات زمان پیامبر‌(صلّی‌الله‌عليه‌وآله) و امیرالمؤمنین (عليه‌السلام)، این بود که در دوران رسول مکرّم اسلام(ص)، مرز میان اسلام و کفر مشخص بود و در اکثر جنگها، در یک سو اسلام صریح و در سوی دیگر، کفر صریح قرار داشت؛ اما درزمان اميرمؤمنان علی‌(عليه‌السلام)، جنگ‌های رخ داده، میان جناح‌های داخلی اسلام بود و طرف‌های مقابل حضرت امير(عليه‌السلام)، نه تنها ظاهراً مسلمان بودند بلکه سابقه داران جهاد و مبارزه در راه اسلام و همچنین برخی صحابه و یاران پیامبر(صلّی‌الله‌عليه‌وآله) نیز در آن حضور داشتند . این مسأله موجب شد که نه تنها مردم عادّی در تشخیص جبهه حق از باطل دچار مشکل شوند بلکه حتی برخی از خواص نیز نتوانستند به عمق مسائل آگاه شوند و حق را از باطل تشخیص دهند و در نتیجه به اشتباه افتادند.
فتنه از مادة «فِتْن» به معناي آزمایش^[283]، فریبندگی، اضطراب اندیشه، عذاب، گمراهی^[284]، وسوسه، بیماری، آشوب،^[285] مال، اولاد، اختلاف کردن مردم در رأی و تدبیر، کفر،^[286] گداختن و در آتش انداختن سیم و زر جهت امتحان به کار رفته است^[287] ونوعی فشار در معنای این واژه نهفته که منظور تبیین خالص از ناخالص است.^[288]
البته معانی مذکور، برخی مصداق و برخی مفهوم فتنه را می رسانند. این واژه در قرآن به معنای سوختن، عذاب، نتیجۀ بدی که زاییدۀ مخالفت با امر رسول خداست، کفر، شرک، افساد، اضلال و آزمایش و اختیار استعمال شده است.^[289]
فتنه امری است که وسیله آزمایش قرار می گیرد و لذا گاهی به خود امتحان و گاهی به چیزهایی که غالباً با آن ملازم است، مانند شکنجه و آزار و سختی و گرفتاری و عواقب سوء آنها، مانند گمراهی و شرک نیز گفته می شود و در قرآن شریف در همه این معانی استعمال شده است.^[290] وفتنه امري است كه از قصد خدا دور باشد، گرفتار بلا و محنت شدن و پيروي از هواي نفس نيز از معاني آن است.^[291]
موارد بي‏شماري از آن در «نهج البلاغه» آمده است ؛ چنانكه اميرمؤمنان علي(عليه‌السلام) مي‌فرمايند:
« چون خدا اين آيه را فرستاد: ﴿الم، أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ﴾، دانستم تا رسول خدا(ص) در ميان ماست، فتنه نتواند برخاست. پرسيدم اي رسول خدا، اين فتنه‏اي كه خدا تو را از آن خبر داده چيست؟ فرمود: «اي علي امّت من پس از من به زودي دچار فتنه گردند.»^[292]
مراد از فتنه، دراين‌جا ظاهراً فتنه و امتحان برگشتن از امامت و رفتن‏ به قهقرا است و به وجود آمدن اختلافات و افتادن به جان هم ديگر است.^[293]
فـتـنه گران، به خوبي مي‌دانند كه اگر حق به طور واضح مطرح گردد، راهي براي نفوذ آنان در جامعه باقي نمي‌ماند و اگر باطل به صورت عريان عرضه شود، هيچ كس در پـي آن نـمـي رود؛ از ايـن رو هـمـواره بـر تـن بـاطـل، لبـاس حـق مـي‌پـوشـانـنـد و تـشـخـيـص حـق از بـاطـل را بـر مـردم مـشـتـبـه مـي سـازنـد تـا از طـريـق حـق جـلوه دادن باطل، مردم را اغفال و به دنبال خود بكشانند. نتيجه اين حيله گري به آنجا مي‌انجامد كه ناآگاهان به آنان مـي پـيـونـدنـد و آگـاهان نيز به ورطه بي عملي دچار مي‌شوند و در هر دو صورت آنان به مقصود پليد خويش دست مي‌يابند. چنانكه حضرت امير(عليه‌السلام) مي‌فرمايند:
« همانا، فتنه‏ها چون روي آورد، باطل را به صورت حقّ آرايد، و چون پشت كند، حقيقت چنانكه هست نمايد. فتنه‏ها چون روي آرد نشناسندش، و چون بازگردد دانندش. چون بادهاي گرد گردانند، به شهري برسند و شهري را واگذارند.» ^[294]
با نگاهي به موارد كاربرد كلمۀ فتنه دركلام اميرمؤمنان(عليه‌السلام)، درمي‌يابيم كه فتنه، به حوادث پيچيده‌اي اطلاق مي‌شود كه ماهيت آن روشن نيست؛ ظاهري فريبنده وباطني، مملوّ از فساد دارد. جوامع انساني را به بي‌نظمي، تباهي، دشمني، جنگ وخونريزي وفساد اموال مي‌كشاند وغالباً چهرۀ حق‌به‌جانبي دارد وساده‌انديشان را به دنبال خود مي‌كشاند وتا مردم از ماهيت آن آگاه شوند، ضربات خود را برهمه چيز وارد كرده است. ^[295]
درمجموع، ‘فتنه’، تـرفـنـدي سـيـاسـي اجـتـمـاعـي اسـت كـه از آمـيـزش حـق و بـاطـل و پـنـهـان نـمـودن بـاطـل در پـوسـتـه حـق، بـا هـدف اغفال و فريفتن مردم و براي رسيدن به مقاصدي شوم، طرح‌ريزي مي‌شود.
از ديدگاه اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) ، فتنه انگيزي عوامل گوناگون دارد^[296] كه مهمترين آنها عوامل انساني و عالمانه است.درذيل به برخي ازآنها اشاره مي‌شود:

1. 1. خواسته‌هاي نفساني؛

اميرمؤمنان علي (عليه‌السلام) ريشۀ همۀ فتنه‌ها را پيروي از خواسته هاي نفساني وبدعت‌گذاري در دين دانسته كه در آنها حكم خدا مخالفت مي شود .
«همانا آغاز پديد آمدن فتنه‏ها، پيروي خواهشهاي نفساني است و نوآوري در حكم‌هاي آسماني. نوآوريهايي كه كتاب خدا آن را نمي‏پذيرد و گروهي از گروه ديگر ياري خواهد تا بر خلاف دين خدا، اجراي آن را به عهده گيرد. پس اگر باطل با حقّ در نياميزد، حقيقت جو آن را شناسد و داند، و اگر حق به باطل پوشيده نگردد، دشمنان را طعنه زدن نماند. ليكن اندكي از اين و آن گيرند، تا به هم در آميزد و شيطان فرصت يابد و حيلت برانگيزد تا بر دوستان خود چيره شود و از- راهشان به در برد- . امّا آن را كه لطف حقّ دريافته باشد، نجات يابد و راه حقّ را به سر برد.»^[297]
هدف از بعثت پيامبران، تعالي زندگي مردم در امور دنيا وآخرت است. هر انديشۀ ابداعي(بدعت) ويا هرنوع پيروي از خواهش‌هاي نفساني كه از محدودۀ كتاب خدا وسنّت پيامبر(صلّی‌الله‌عليه‌وآله) بيرون باشد، سبب بروز آشوب و فساد ونهايتاً فتنه، خواهد شد.^[298]
خودخواهی موجب می‌شود در مواردی که خواسته‌های انسان با موازین دینی و الهی سازگاری ندارد، به توجیه رفتارش و یا به تأویل‌های ناشایسته‌ای از معارف دینی دست بزند. از دیدگاه چنین افرادی معیار ارزش کارها، موافقت و سازگاری‌شان با هوس‌ها و خواهش‌های نفسانی آنان است. هر کاری که مطابق امیال و خواسته‌های آنان باشد، خوب و هر کاری که مخالف امیال و اهداف شخصی و گروهی‌شان باشد، بد است.
2- بدعت‌گذاري دردين؛
هدف از بعثت پيامبران الهي، تعالي زندگي مردم، درامور دنيا وآخرت است، درنتيجه هرابداعي(بدعت) ويا هرنوع پيروي از خواهش‌هاي نفساني كه ازمحدودۀ كتاب خدا وسنّت پيامبر(صلّی‌الله‌عليه‌وآله) بيرون باشد، سبب بروز آشوب وفساد ونهايتاً فتنه خواهد شد.^[299] پيامبر اكرم(صلّی‌الله‌عليه‌وآله) دربارۀ وقوع فتنۀ اجتماعي، پس ازخود به اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) هشدار دادند:
« اي علي پس از من ، مردم به مالهاي خود فريفته شوند و به دين خويش بر خدا منّت نهند. رحمت پروردگار آرزو كنند، و از سطوت او ايمن زيند. حرام خدا را حلال شمارند ، با شبهت‏هاي دروغ و هوسهايي كه به غفلت در سر دارند. مي را نبيذ گويند و حلال پندارند . حرام را هديّت خوانند و ربا را معاملت دانند». گفتم: اي رسول خدا (صلّی‌الله‌عليه‌وآله )، آن زمان آن مردم را در چه پايه نشانم؟ از دين برگشتگان، يا فريفتگان؟ فرمود: « فريفتگان » .^[300]
بدعت در حقیقت مکمّل عامل اول، یعنی هوا و هوس، است. ابزاری است در دست هوسرانانی که اطلاعاتی از دین دارند و سعی می‌کنند با تمسک به آیات و احادیث و ارائه تفاسیر خاصی از آنها راهی برای توجیه هوا و هوس خود بیابند. بدعت در دین معمولاً از سوی عالمان صورت می‌گیرد و نه مردم عادی. لغزش این گروه است که موجب لغزش جمع کثیری از مردمان می‌شود. چنانكه درسال‌هاي بعد نيز، بدعت‌های صورت گرفته در اسلام موجب شد، عدۀ بسیاری از مردم مسلمان و صحابه پیامبر(صلّی‌الله‌عليه‌وآله)، قربةً إلی الله به جنایت‌هایی هولناک علیه خاندان پیامبر و شهدای کربلا دست زدند. عمر بن سعد برای تحریک و تهییج سپاهیان خود به جنگ با امام حسین(عليه‌السلام) و یاران مظلومش، با شعار «یاخَیلَ‌ اللهِ اِرکَبی وَ بِالجَنَّةِ اَبشِرِی»^[301] دستور حمله به خیام امام‌ حسین(عليه‌السلام) را صادر کرد.

3- معيار قرار دادن افراد، براي تشخيص حق وباطل؛
جـنـگ جـمل با حضور عدّه‌اي از صحابۀ پيامبر(صلّی‌الله‌عليه‌وآله)، ازجمله طلحه و زبير عليه حكومت عـدل اميرمؤمنان‌عـلي(عليه‌السلام) بـه راه افـتـاد. فـتـنـه جـويـان بـراي فـريـب افكار عمومي، عايشه همسر پـيـامـبـر(صلّی‌الله‌عليه‌وآله) را نـيـز براي ستيز با اميرالمؤمنين(عليه‌السلام)، به همراه خود به صحنۀ جنگ آوردند. در بحبوحۀ جنگ و در آن موقعيت حسّاس، يكي از ياران حضرت امير(عليه‌السلام) به نام حارث، به آن حـضـرت مـراجـعه كرد و گفت: «من در امر حيرت آوري گرفتار آمده ام؟ حيرانم از ايـنـكه مي‌بينم شما با كساني از قبيل طلحه، زبير و عايشه مي جنگيد كه از صحابه بـزرگ پـيامبر (صلّی‌الله‌عليه‌وآله) بوده‌اند و از طرفي خود شما هم از نزديكان پيامبر (صلّی‌الله‌عليه‌وآله) هستيد، هر دو طرف سابقه درخشاني در حمايت از اسلام داريد؛ در اين امر متحيّر مانده ام كه كدام يك از شما را بر حق بدانم؟’ حضرت امير (عليه‌السلام)، توصيۀ روشن گرِ مهمّی به او فرمودند:

رساله­ حاضر، حاصل پژوهش‌های نگارنده در دوره‌ی کارشناسی ارشد رشته‌ مهندسی منابع­ طبیعی گرایش جنگلداری است که در اردیبهشت ماه سال ۱۳۹۲ در دانشکده‌ی کشاورزی دانشگاه یاسوج به راهنمایی جناب آقای دکتر سهراب الوانی نژاد و مشاوره‌ی آقایان دکتر علیرضا صالحی و دکتر پیام فیاض از آن دفاع شده است و کلیه‌ی حقوق مادی و معنوی آن متعلق به دانشگاه یاسوج است.

دانشکده­ی کشاورزی
گروه جنگلداری
پایان نامه­ کارشناسی ارشد رشته مهندسی منابع طبیعی جنگلداری
بررسی ساختار جنگل و خاک در دو توده­ی تخریب شده و کمتر تخریب شده بلوط ایرانی در جنگل­های زاگرس جنوبی، (جنگل­های حوزه­ یاسوج)
استاد راهنما:
دکتر سهراب الوانی نژاد
اساتید مشاور:
دکتر علیرضا صالحی
دکتر پیام فیاض
پژوهشگر:
احسان حسینیان
اردیبهشت ماه ۱۳۹۲
دانشگاه یاسوج
بررسی ساختار جنگل و خاک در دو توده­ی تخریب شده و کمتر تخریب شده بلوط ایرانی در جنگل­های زاگرس جنوبی، (جنگل­های حوزه­ یاسوج)
به­وسیله­:
احسان حسینیان
پایان نامه
ارائه شده به تحصیلات تکمیلی دانشگاه به عنوان بخشی از فعالیت­های تحصیلی لازم برای اخذ درجه کارشناسی ارشد

در رشته:
مهندسی منابع طبیعی-جنگلداری
در تاریخ ۳۰/۰۲/۱۳۹۲ توسط هیات داوران زیر بررسی و با درجه عالی به تصویب نهایی رسید.
۱- استاد راهنما : دکترسهراب الوانی­نژاد با مرتبه­ی علمی استادیار امضاء
٢- استاد مشاور: دکتر علیرضا صالحی با مرتبه­ی علمی استادیار امضاء
۳- استاد مشاور: پیام فیاض با مرتبه­ی علمی استادیار امضاء
۴- استاد داور : دکتر رقیه ذوالفقاری با مرتبه­ی علمی استادیار امضاء
۵- نام و نام خانوادگی نماینده تحصیلات تکمیلی دانشگاه: دکتر علیرضا منفرد با مرتبه­ی علمی استادیار امضاء
اردیبهشت ماه ۱۳۹۲
تقدیم به
پدر بزرگوار و مادر مهربانم،
این پایان نامه اثری است کوچک، خیلی کوچک و شاید هیچ!
اما به پاس­داشت ذره‌ای از الطاف خداوند و عشق شما، بر خود واجب می­دانم که به محضرتان تقدیم نمایم؛
شما دو فرشته­ای که از خواسته­هایتان گذشتید، سختی­ها را به جان خریدید و خود را سپر بلای مشکلات و ناملایمات کردید تا من به جایگاهی که اکنون در آن ایستاده­ام برسم؛
به­ یاد می­آورم چشمانتان را که همیشه نگرانم بودید؛
به­ یاد می­آورم نوازش دستانتان را که درد­های مرا تسکین می­داد؛
به پاس عاطفه سرشار و گرمای امید بخش وجودتان که بهترین پشتیبان است.
و تقدیم به:
شریک زندگی و همسر عزیزم،
به پاس محبت­های بی­دریغش که هرگز پایانی ندارد؛
دریای بی­کران فداکاری و عشق، که نگاهش شادی بخش و صفایش مایه آرامش من است؛
به پاس قدر­دانی از قلبی آکنده از عشق و معرفت که محیطی سرشار از سلامت و امنیت برای من فراهم آورده است؛
همدلی که تلاش راستین را می شناسد و عطر رویایی آن را استشمام می­ کند و مرا در راه رسیدن به اهداف عالی یاری می­رساند.
سپاسگزاری
“نخستین سپاس به پیشگاه حضرت دوست که هر چه هست از اوست”
خدای مهربان را شاکرم که فرصت کسب علم و دانش را به من بخشید تا بتوانم یکی دیگر از مقاطع تحصیلی خود را پشت سر گذارم و مرا نیرو بخشید تا نگارش پایان نامه پیش­رو را به اتمام برسانم.
از زحمات برادران و مادر عزیزم که با حمایت و شکیبایی­شان، لحظه­ای از راهنمایی، پشتیبانی و تشویق من دریغ نکردند، تا بتوانم در طریق علم و معرفت قدم بردارم، ممنون و سپاسگزارم.
بر خود لازم می­دانم از زحمات بی دریغ همسر فرهیخته‌ام که در تمامی مراحل انجام این تحقیق به اینجانب کمک نموده ­اند و در این مدت با فراهم کردن آرامش فکری و آسایش روحی، بسیاری از دشواری­های را بر من آسان نمودند، صمیمانه و با تمام وجود متشکرم واز خانواده گرانقدر ایشان کمال تقدیر را دارم.
از خواهران عزیزم ممنونم، آنان که نفس خیرشان و دعای روح پرورشان بدرقه ی راهم بود.چگونه سپاس گویم مهربانی و لطف شما را که سرشار از عشق و یقین است.
اساتید راهنما و مشاور، چگونه سپاس گویم تأثیر علم آموزی شما را که چراغ روشن هدایت را بر کلبه ی محقر وجودم فروزان ساخته است. آری در مقابل این همه عظمت و شکوه شما مرا نه توان سپاس است و نه کلام وصف. از استاد راهنمای عزیز و ارجمند، آقایدکتر الوانی­نژاد که همواره با راهنمایی­های ارزنده، انجام مراحل مختلف این پژوهش را تسهیل نمودند سپاسگزارم و از اساتید مشاور و گرامی آقایاندکتر علیرضا صالحی و دکتر پیام فیاضکه همیشه دلسوزانه پشتیبان اینجانب بوده ­اند، کمال تشکر را دارم. تمام روزهایی را که تحت راهنمایی، مشاوره و نظارت ایشان مشغول به­کار بودم، سرشار از آموختن توأم با علم و اخلاق بود. سپاسگزاری خود را از داور محترم این پایان نامه و استاد ارجمندم سرکار خانم دکتر رقیه ذوالفقاری به­خاطر تمامی همراهی­ها و همیاری­هایش ابراز می­دارم.
همچنین بر خود لازم می­دانم از آقای دکتر جواد رحیمیان کارشناس محترم اداره کل منابع طبیعی و آبخیزداری استان کهگیلویه و بویراحمد که در مراحل مختلف این پژوهش یاری­گر اینجانب بودند، سپاسگزاری نموده و پیروزی ایشان را در تمامی مراحل زندگی آرزومندم. همچنین از خانم­ها، مهندس کرمی، حاجی­زاده و مولوی مسئول آزمایشگاه مرکزی، ژنتیک و خاک­شناسی و اعضاء محترم هیئت علمی گروه جنگلداری که همواره لطف­شان شامل حال بنده بود قدردانی می‎نمایم. یاد و خاطره همکلاسی­های عزیز و گرامی­ام را در مقطع کارشناسی ارشد را گرامی می­دارم و از زحمات تک‎تک این عزیزان تشکر و قدردانی می‎نمایم. از کارشناس محترم تحصیلات تکمیلی دانشکده بخاطر تمامی زحماتی که در طی این دوره تحصیلی داشته اند کمال قدردانی را دارم و برایشان در تمامی مراحل زندگی آرزوی خوشبختی و سعادت می‎نمایم.
خاطرات خوش لحظات به­یادماندنی معاشرت با همه این بزرگواران را همیشه و همه جا در ذهن می‎پرورانم و از درگاه ایزدمنان آرزوی سلامتی و توفیق روزافزون برای­شان خواستارم.
- الها به من کمک کن تا بتوانم ادای دین کنم و به خواسته­ی آنان جامه­ی عمل بپوشانم.

به جهت نقش زمین در تامین رفاه و آسایش عمومی و به عنوان یک ثروت عمومی و از طرف دیگر افزایش جمعیت ضروری است، ضوابط و مقررات و معیارهایی از آن در راستای منافع عمومی و حفاظت بهینه و در خور پایدار آن در نظر گرفته شود. در دنیای امروز زمین از مواهب کمیاب به شمار می رود، به همین دلیل بر سر استفاده از آن میان فعالیت های گوناگون انسان مانند زراعت و باغداری، مرتع و جنگل، صنعت و معدن، شهر و روستا و … رقابت وجود دارد. پس تخصیص عاقلانه زمین به این فعالیت ها از جمله مباحث برنامه ریزی کاربری اراضی است.(زیاری،۱۳۷۸: ۴۲)
۲-۴-۴-نظریه نقش کالبدی
استوارت چاپین یکی از نظریه پردازان جدید برنامه ریزی کاربری زمین میان کاربری زمین، درمقیاس کلان وکاربری زمین در مقیاس شهری تفکیک قایل شده است. طبق نظریه وی، استفاده از زمین در مقیاس کلان، به فعالیت هایی چون کشاورزی، معدن، مرتع و جنگل تقسیم می شود. لیکن در مقیاس شهری، استفاده از زمین باتمام فعالیت های مورد نیاز جامعه همانند مسکن، کار، تولید، توزیع، حمل ونقل، گذران اوقات فراغت و خدمات آموزشی، اجتماعی وبهداشتی ارتباط پیدا می کند. چاپین بیان می دارد که کاربری زمین در مقیاس شهر به عواملی همچون محدودیت زمین، شکل و موقعیت زمین، انواع فعالیت، تراکم، تمرکز، نحوه توزیع اراضی میان کاربری ها و مقایسه کاربری ها وابسته است.( Chapin, 1972)
در مجموع نظریه برنامه ریزی فضایی، کاربری زمین را در سطح و زیر زمین به منظور مجموعه فعالیت هایی که انسان در طبیعت انجام می دهد، یا مجموعه ای از روابط انسان و محیط مد نظر دارد.(زیاری،۱۳۷۸: ۴۸)
۲-۴-۵-نظریه برنامه ای
نظریه برنامه ای به کاربری زمین، با پیدایش شهرسازی جدید ظهور می نماید. اقدامات اولیه این نظریه بیشتر جنبه حقوقی، مهندسی و اداری داشته است. ولی از اوایل دهه۱۹۶۰، موضوع چگونگی استفاده از اراضی شهری در مفهوم خاص “برنامه ریزی کاربری زمین” به طور جدی شکل گرفت و بر پایه مفاهیم، مبانی و روش های هدفمند و منظم استوار شد. (مهدی زاده،۱۳۷۹: ۷۳) انتشار کتاب برنامه ریزی کاربری زمین شهری استوارت چاپین و اصول روش های برنامه ریزی شهری و روستایی نوین کی بل و اصول و روش های برنامه ریزی شهری ویلیام گودمن گام مهمی در مفاهیم، مبانی و متدولوژی برنامه ریزی کاربری اراضی شهری بر جای گذاشت. (زیاری،۱۳۸۹: ۸ )
۲-۴-۶-نظریه کارکرد گرایی
نظریه کارکرد گرایی بر شهرسازی مدرن و تبلور آن در منشور آتن(۱۹۳۳)و رواج کاربری آن به صورت طرح های جامع، اصولا برنامه ریزی شهری به ابزار کارکردی برای هدایت و نظارت بر توسعه کالبدی شهرها بدل گردید. در این راستا بر اساس اصول خرد گرایی و هزینه منفعت، نحوه استفاده و بهره گیری از اراضی شهری، نیز به عنوان ابزاری در جهت تسهیل کارکرد های شهری و تقویت کارایی شهری تلقی گردید و ضرورت استفاده منطقی از زمین و فضا در دستور کار قرار گرفت. حاصل نهایی این نظریه، پیدایش و رواج وسیع مفهوم ” سرانه کاربری های زمین” در شهرسازی جدید است که به شیوه کارکرد گرایانه تمام جامعه شهری را به افراد تبدیل می کند که هر کدام دارای فعالیت مشخص هستند و هر یک از این فعالیت ها به یک مقدار معین زمین نیاز دارد. (مهدی زاده،۱۳۷۹: ۷۳)

۲-۴-۷-نظریه اصلاح گرایی
در این نظریه عقیده بر آن است که بهسازی و ساماندهی محیط شهری باید از درون جوامع صورت پذیرد بنابراین بر اصلاح تنگناها و عوارض نظام اجتماعی موجود بدون نفی کلیت آنها تاکید می کند.اصلاح گرایان زمین را ثروت شهر و حومه می دانند که باید برای زراعت و اشتغالات زراعی از آن استفاده شود.(زیاری،۱۳۸۵: ۱۰)
۲-۴-۸-نظریه مدرنیسم
این نظریه به حول محور مکتب مدرنیسم و در راستای قطع ارتباط با گذشته و تاریخ و زمان نگاه می کند و فقط و فقط به مسائل معماری می پردازد. انسان در این مکتب عنصری بیولوژیک و دارای عملکردهای “سکونت، کار، رفت و آمد، اوغات فراغت “در یک ناحیه خاص است، لذا کاربری های اراضی شهر بایستی به صورت منطقه بندی در راستای چهار اصل فوق الذکر صورت پذیرد. بنابراین شهرهای کم تراکم در نواحی خاص را پیشنهاد می کنند. پدید آورندگان این نظریه معتقدند زمین باید از هر کاربری آزاد شود و شهر در فضای سبز به شکل عمودی ایجاد شود. (زیاری،۱۳۸۵: ۱۲)
۲-۴-۹-نظریه فرهنگ گرایی
این نظریه محورهای معنوی را بر محورهای مادی و کل شهر را بر اجزا آن و مفهوم فرهنگی شهر را بر مفهوم مادی آن مقدم می شمارد. در این مکتب تفکر منطقه بندی در شهر مفهوم ندارد و شهر از طریق سازمان های اجتماعی و فرهنگی زنده می شود. لذا باید به این نوع کاربری ها توجه شود.برگشت به گذشته و توجه به زیبایی شناختی از مشخصات آن است. از این مکتب به علت ارزش گذاری بیش از حد به گذشته و اینکه زمان را قابل بازگشت و بازسازی می داند، انتقاد شده است.( زیاری،۱۳۸۵: ۱۴)
۲-۴-۱۰-نظریه طبیعت گرایی
چهارچوب نظری این مکتب را آزادی انسان و رهایی از محیط مصنوع، استقرار در طبیعت، کار بر روی زمین به عنوان اوقات فراغت و توجه به خانه، حفظ طبیعت، به کارگیری تکنولوژی و وجود نداشتن عملکرد گرایی در شهر تشکیل می دهد.( زیاری،۱۳۸۵: ۱۴)
۲-۴-۱۱-نظریه پست مدرنیسم
در دهه ۱۹۷۰ واژه پست مدرنیسم به شعاری با بار عاطفی و لحن سیاسی صریح بدل شد و پیروان آن در دو جبهه از این واژه استفاده کردند. در یک طرف نو محافظ کاران بودند که می خواستند خود را از شر محتویات به اصطلاح مخرب فرهنگ بیگانه و متخاصم برهانند و در طرف دیگر برخی از منتقدان رشد اقتصادی بودند که در نظر ایشان ساختمان نوین معماری مدرن مظهر نابودی برخاسته از مدرنیزاسیون بود. در این نظریه از معماری مدرن و کاربری های بی روح آن همچون تبدیل شهرها به قوطی کبریت و بدون ارتباط با محیط، وجود برج های اداری، فروشگاه های بزرگ و غول آسا و بنا های پر هیبت انسان ستیز و نبود مدنیت انتقاد شد.(زیاری،۱۳۸۹: ۱۲)
جنکس مدرنیسم را به دلیل تک ظرفیتی و تهی بودن از سطوح معنایی یا مفاهیم ماورای طبیعی سرزنش می کرد. وی به جای مدرنیسم ترکیبی از عناصر جدید و سنتی با مفاهیم هنر بومی در ساخت و ساز شهر ها پیشنهاد کردند.(زیاری،۱۳۸۵: ۱۳)
۲-۴-۱۲-نظریه توسعه پایدار کاربری زمین
نظریه توسعه پایدار شهری در راستای حمایت از منابع طبیعی ارائه شده است.مبانی نظری این رویکرد بر نگهداری منابع برای حال و آینده از طریق استفاده بهینه از زمین و وارد کردن کمترین ضایعات به منابع تجدید ناپذیر مطرح است. این نظریه راه رسیدن به اهداف را با برنامه ریزی شهری، روستایی، ناحیه ای، منطقه ای و ملی که برابر قانون کنترل کاربری ها و کنترل بیشتر در شهر ها و روستاها می داند.
به این ترتیب با اتخاذ سیاست کاربری صحیح و محافظت از زمین توسعه پایدار حاصل می آید. در واقع توسعه و عمران زمین وقتی می تواند پایدار باشد که بتوانیم هم به نیازهای اقتصادی و مادی و هم به نیازهای اجتماعی و فرهنگی و روانی مردم در حال و آینده پاسخ گوید.(زیاری،۱۳۸۹: ۱۴)
این نظریه پایداری شکل شهر، الگوی پایدار سکونتگاه ها، الگوی موثر حمل و نقل در زمینه مصرف سوخت و نیز شهر را در سلسله مراتب ناحیه شهری بررسی می کند زیرا شهر را فقط برای لذت شهرنشینان می داند.(زیاری،۱۳۸۵: ۱۸)
۲-۵- سیاستها و برنامه توسعه شهری کشور
سیاست توسعه درونی یا درون زای شهری، یکی از سیاست سه گانه توسعه شهری است که در کنار دو سیاست توسعه شهری متصل یا پیوسته ( ایجاد شهرک های متصل به شهر و در محدوده رسمی شهر ) و سیاست توسعه شهری منفصل یا نا پیوسته ( ایجاد شهرهای جدید با فاصله از شهر مادر ) مطرح می شود، این سیاست دارای مزیت های نسبی متعددی نسبت به دو سیاست دیگر است چرا که شهرهای موجود کشور از طریق توسعه درونی، تا سالیان زیادی می توانند پاسخگویی بسیاری از نیازهای از جمله اسکان سرریز جمعیت شهری و ارتقاء سرانه های خدمات شهری باشند و تا مادامی که در درون شهر موجود، ظرفیت لازم جهت توسعه شهری وجود دارد، به کارگیری سایر  روش های سیاست های توسعه شهری می بایست در اولویت بعدی برنامه ریزی قرار گیرد
بنابراین در این راستا  بهسازی و نوسازی بافت های فرسوده شهری و استفاده از اراضی بایر و رهاشده در درون شهرها و اصلاح کاربری های نامناسب با زندگی شهری امروزی، نظیر پادگان ها، زندان ها،کارخانجات، و صنایع مزاحم شهری وارتقاءتراکم شهرى از اقداماتی لازم براى توسعه درونی شهرها است
توسعه درونی شهری یا توسعه از درون، بر خلاف سایر سیاستهای توسعه شهری، با توجه به اینکه در بستر شهر موجود و با حضور ساکنان و شهروندان موضوعی پیچیده ، چند وجهی ، میان بخشی و حتی فرابخشی است که نه فقط یک کار فیزیکی ، کالبدی و شهرسازی است بلکه دارای ابعاد قوی اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و زیست محیطی است.
در توسعه درونی شهرها، بجای گسترش افقی، شهر بصورت عمودی گسترش می یابد، بافتهای قدیمی، فرسوده و نا کارآمد شهری، احیاء بهسازی و نوسازی شده و اراضی بایر و رها شده شهری در فرایند توسعه شهری بکار گرفته و سطح معابر و شبکه های دسترسی، سطح فضای سبز به استانداردهای شهرسازی نزدیک می شود.
از سوی دیگر  نسبت جمعیت شهری به کل جمعیت کشور و رشد فزاینده آن در دهه های اخیر اهمیت و ضرورت موضوع را از جنبه مذکور دوچندان کرده و ضرورت استفاده از ظرفیت های جمعیت پذیری بافت های فرسوده شهری و سایر اراضی مستعد اسکان سرریز جمعیت در درون شهرها را مى رساند، چرا که از بین سیاست های توسعه شهری برای اسکان سرریز جمعیت، سیاست توسعه درونی شهرها، از منظر صرفه هاى مقیاس و برخى هزینه هاى ثابت و سرمایه هاى قبلى در زیرساخت ها، هزینه های کمتری بر مردم و دولت تحمیل مى کند و به دلیل استفاده بهتر و بیشتر از ظرفیت هاى موجود، باعث ارتقاى بهره وری و استفاده بهینه از زمین شهری خواهد شد.
بنا بر این برنامه ریزی بهینه برای اسکان سرریز جمعیت شهری با کمترین هزینه و دستیابی به ارتقاى بهره وری زمین شهری، فارغ ازموضوع حفظ سرمایه انسانی و کاهش خسارات مالی، جانی و صدمات روحی و روانی، به لحاظ ابعاد اقتصادی و تخصیص بهینه منابع ملی، واجد اهمیت فراوان است.
لازمه بهسازی و نوسازی این بافتها، اصلاح وضعیت اقتصادی بافت های مزبور و بازگرداندن مجدد آنها به حیات اقتصادی شهر و مستعد کردن آنها برای پذیرش سرمایه های جدید و تنو ع بخشی به ابزارهای مالی در بازار سرمایه مربوطه و قرار دادن آنها در کانون توجه مدیران و مسئولان توسعه شهری است. لذا می بایست نوسازی و بهسازی بافتهای فرسوده و سکونتگاه های غیررسمی شهری به عنوان ابزار اصلی توسعه شهری و هم افزای شهری در حوزه کار سیاست توسعه شهری قرار گیرد.
هم اکنون بیش از ۷۲ هزار هکتار بافت فرسوده در ۴۷۱ شهر کشور شناسایی شده و این بافتها به طور متوسط قریب به ۱۰ درصد شهرهای مزبور را در  بر می گیرد و نیز حدود ۱۵ درصد از سطح اراضی ساخته شده شهری که مستعد جمعیت پذیری می باشند در قالب اراضی بایر ، رها شده وبا کاربری نامناسب شهری نظیر پادگان ها، زندانها ، صنایع مزاحم و نظایر آن را به خود اختصاص داده است.
در کنار این موضوع، بکارگیری اراضی بایر و تغییر کاربری اراضی دارای کاربری نامناسب در محدوده شهر نظیر پادگانها ،زندانها و صنایع مزاحم ظرفیت بسیار بالایی را در اختیار برنامه ریزان شهری قرار خواهد داد که تا سالهای دور حتی نیاز به یک متر مربع اراضی خارج از محدوده های شهری و توسعه دادن محدوده شهر و از بین بردن باغات و اراضی کشاورزی نباشد.
ظرفیت های موجود در فرایند بهسازی و نوسازی بافت های فرسوده و نتایج بررسی ها، ضمن تأیید فرضیه«سیاست توسعه درون شهری»، ابزار خوبی برای جذب سرریز جمعیت  می باشد»، اولویت توسعه شهرها از طریق نوسازی بافت فرسوده ( پرهیز از تخریب باغات یا گسترش محدوده شهر ) را  نشان می دهد. پس بنابراین  برای ارزیابی و تعیین میزان نیاز به توسعه و گسترش محدوده وگسترش کالبدی شهرها و استفاده از آن، ابتدا باید بررسی کرد و مطمئن شد آیا حداکثر استفاده از زمین شهری و ظرفیت موجود در درون شهرها شده است یا خیر؟ بى توجهى به مزیت های نسبی و صرفه های اقتصادی سیاست توسعه درون شهری وارتقای بهره وری زمین، به منزله هدر دادن منابع و تخصیص ندادن بهینه منابع ملی است.
۲-۶-توسعه فیزیکی شهر های ایران
شهر ها همواره تحت تاثیر نیروها و عوامل گوناگون شکل گرفته و گسترش می یابند . شهر های ایران نیز از این قضیه مستثنی نبوده و به دلیل مهاجرت های بی رویه و افزایش جمعیت ، روز به روز از لحاظ فیزیکی گسترش می یابند . رشد شهر نشینی و به تبع آن گسترش شاخکهای خزنده شهری بر اراضی پیراشهری پیامد هایی چون حاشیه نشینی ، نابودی اراضی کشاورزی ، عدم امکان پاسخگویی برخی از خدمات و کاربری ها در شهر ، مشکلات زیست محیطی و خصوصا آلودگی و نابسامانی سیمای شهری را در پی داشته است .
سیستم کالبدی شهر که مجموعه ای از فضاها ، کاربری های مختلف و شبکه ارتباطی بین آنها ست و تحت تاثیر سیستم جغرافیایی – اقلیمی – اکولوژیکی – اقتصادی و … می باشد ، هدف آن فراهم آوردن شرایط زندگی مطلوب برای ساکنانش است وقتی این سیستم از طریق انواع کاربری ها – رهایی یا فرسودگی فضاها ، کاهش عملکرد فضاها دچار دگرگونی می شود ، در مسیر تحقق هدف خود که تامین زندگی مطلوب و عادلانه برای شهروندان است دچار اختلال می شود و این وضعیت موجب به هم خوردگی تعادل و کیفیت زندگی شهری می شود . (حسین زاده، ۱۳۸۵ ، ۲۱۵)
اکنون نگاهی گذار داریم به عوامل موثر در توسعه فیزیکی شهر های ایران .
الف : عوامل طبیعی و توسعه شهر :

• • همجواری شهر ها با عوارض طبیعی مانند کوه – دشت ، جلگه و … بطوریکه شهر ها به تبعیت از این شرایط شکل می گیرند (Bullard,2003,22 ) .

• • موقعیت جغرافیایی ، ارتفاع از سطح دریا – شکل ناهمواریها ، خاک و پوشش گیاهی و شبکه آبها هر کدام به صورت مجزا یا مشترک در ارتباط با عملکرد نسبی آنها در شرایط حاکم بر جغرافیای منطقه ، سیمای کنونی شهرها و روستاهای ایران را متاثر می سازند  . (حسین زاده دلیر ، هوشیار ، ۱۳۸۵ ، ۲۱۷)

• • از دیگر عوامل طبیعی موثر در توسعه شهر ها شیب است . چنانکه شیب مناسب برای شهرسازی حداکثر ۹ درصد است (هوشیار ، ۱۳۸۱؛ ۱۱۵)

• • میزان بارندگی هم در ایران با نحوه شکل گیر ی و جهت یابی و ارتفاع ناهمواری های البرز و زاگرس و کوه های منفرد مرکزی و شرقی ارتباط نزدیکی دارد ، تاثیر آشکاری بر مکان گزینی شهر ها و شکل گیری محیط زندگی انسان داشته است (رضوانی ، ۱۳۷۴؛ ۱۲۳)

ب: عوامل اقتصادی و توسعه شهر :
پایه ی اصلی مطالعات شهر سازی و طراحی شهری ، مطالعه پایه ی اقتصادی شهر است که بر اساس آن اشتغال ، جمعیت ، درآمد و نهایتا میزان نیاز به فضا مشخص می شود . (شیعه ، ۱۳۸۰ ، ۱۱۶)
از جمله عوامل اقتصادی که شهر را به وجود می آورد و به آن نقش می دهد ، نوع فعالیت اقتصادی حاکم بر شهر است . این فعالیت ناشی از امکانات مساعد ناحیه ای وروستاهای پیرامونی آن است و در این ارتباط ، عامل ارتباطات و حمل و نقل نقش مهمی را بر عهده داشته و دارد. (Richard,2002:282 )
ج) عوامل اجتماعی و توسعه ی شهر
عوامل اجتماعی نیز از دیگر عواملی هستند که در توسعه شهر ها نقش بازرسی ایفا می کنند ، بطوریکه در این میان عناصری چون رشد طبیعی جمعیت ، مهاجرت و جدایی گزینی اجتماعی به دلایل قومی ، نژادی ، دینی و مذهبی باعث شکل گیری محلات مختلف در شهر می شوند . (حسین زاده دلیر ، هوشیار ، ۱۳۸۵ ، ۲۲۴)
د- عوامل سیاسی و توسعه شهر :
عامل سیاسی هم به نوعی در توسعه ی شهر ها دخیل است و در این زمینه ، نقش دولت و سازمان های وابسته به آن ، به عنوان یکی از مهم ترین عوامل شناخته شده است . که سیاست گذاری های آن می تواند در توسعه شهر موثر باشد . مثل تصمیم گیری دولت در ایجاد یک بزرگراه ، احداث خطوط راه آهن و مترو و … (همان)
طبق گفته ویل دورانت :

حال این شعورو آگاهی شهودی حضوری ممکن است در پرده و حجاب قرار گیرد و به مطلوب خود نرسد. خداوند در قرآن به برخی از این حجابها اشاره می‌کند: «کَلا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا کَانُوا یَکْسِبُونَ، کَلا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ»^[۴۸۷] این آیه به ما می‌گوید که معاصی باعث حجاب قلب می‌شود و مانع مشاهده می‌گردد.
اگر کسی سؤال کند که آیا برای این جمع کردن و حرف خود دلیلی از قرآن دارید خواهیم گفت:بلی. خداوند در قرآن به مواردی از رؤیت که بوسیله غیر حواس ما صورت می‌گیرد اشاره می‌کند: «کَلا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ ، لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ، ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَیْنَ الْیَقِین»^[۴۸۸] «وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»^[۴۸۹] و روشن است که مراد از ملکوت باطن اشیاء است نه ظاهر محسوس آنها.

سؤالی که ممکن است مطرح شود این است که اگر چنین رؤیتی ممکن است پس چرا خداوند به موسی فرمود که چنین رؤیتی امکان ندارد.
جواب این است که این آیه چنین رؤیتی را در آخرت ممکن دانسته است. ودر دنیا هم تا زمانی که انسان در بند مادیات است و توجه او به بدن خویش است ممکن نیست. مگر اینکه کسی بتواند این حجاب ما و غواشی را در دنیا کنار بزند و خود را متوجه عالم بالا نماید.^[۴۹۰]
و علت بیهوش شدن حضرت موسی، متلاشی شدن کوه نبود. بلکه به خاطر این بود که غضب خدا از این درخواست و شدت عظمت خداوند را دید. و گرنه موسی از معجزاتی بزرگتر از آن بی‌هوش نشد. مثل بالا رفتن کوه بالای سر بنی‌اسرائیل و شکافته شدن بحر و… . اگر چه نفی مطلق رؤیت آنهم در ساحت ربوبی برای شخصی چون موسی که گرفتار عالم مادّه نیست مسأله را دچار مشکل می‌‌کند.
متعلق تجربه دینی
برای اینکه به متعلق تجربه دینی اشاره کنیم باید ابتداء دو واژه کلیدی را توضیح دهیم. قرآن کریم آیات خود را به دو دسته آفاقی و انفسی تقسیم می‌کند.همین تقسیم بندی مبنای کار مفسرین و عرفای اسلامی قرار گرفته است. عرفاء تجارب خود را به دو دسته آفاقی و انفسی تقسیم می‌کنند. در بیان تعریف این دو واژه و تعیین مصادیق آن کمی اختلاف میان مفسرین وجود دارد که قابل توجه نیست. اما عجیب آن است که علامه طباطبایی با وجود آگاهی به اهمیت این آیه، به بسط و توضیح کافی آن نپرداخته است.^[۴۹۱] خداوند می‌فرماید: « سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ»^[۴۹۲]
اول: آیات آفاقی:
آفاق جمع افق به معنای ناحیه است. مراد از تجارب آفاقی، تجاربی است که صاحب تجربه^[۴۹۳] آنرا به وسیله حواس پنجگانه ظاهری درک می‌کند. و لذا متعلق این تجربه امور محسوس و مشاهد هستند. این تجارب نام‌های دیگری هم دارد از جمله: (تجربه خارجی، ظاهری، برون نگرانه، طریقت بیرونی).^[۴۹۴] سیر آفاقی به برون سو نظر دارد و به کمک حواس ظاهری قابل دستیابی است. تفاوت ویژه آیات آفاقی با انفسی در آن است که در آیات آفاقی انسان با نگرش به کثرت‌ها به وحدت می‌رسد به عبارت دیگر همانطور که علامه می‌فرماید شهید در آیه به معنای مشهود است^[۴۹۵] و خداوند در تمامی اشیاء ظهور و بروز دارد و انسان می‌تواند با نگاه به این کثرت‌ها به وحدت برسد. در حقیقت در این نوع تجارب سه امر وجود دارد^[۴۹۶]: خدا، عارف، اشیاء، عارف با نگاه به اشیاء به خداوند واحد می‌رسد. اما نگرش عارف به اشیاء به صورت مستقل و مجزا نیست. بلکه اوبه اشیاء از حیث تعلقشان به مبداء واحد توجه می کند. بنابراین ما حق داریم که به اعتبار دو نوع متعلق تجربه‌ها، دو نوع تجربه داشته باشیم. تجربه آفاقی و تجربه انفسی.
شاید اشاره خداوند به غیب و شهادت در قرآن به همین معنا باشد. عالم شهادت عالمی است که در برابر انسان قرار دارد و به تعبیر دیگر ظاهر و پیدا است. اما عالم غیب عالمی است که از دسترس حواس ما دور است و به تعبیر دیگر باطن و ناپیداست. اما پس از مرگ انسان حقیقت عکس می‌شود و شهادت تبدیل به غیب می‌شود و غیب تبدیل به شهادت. زیرا ما از دنیای محسوس دور می‌شویم و به دنیای غیر محسوس قدم می‌گذاریم. اکنون زمان آن رسیده که به برخی از آیات اشاره کنیم ولی پیش از آن آنها را درون یک دسته‌بندی قرار می‌دهیم.
۱ـ آیات آفاقی متعارف:
۱- « إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْیَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمَاءِ وَالأرْضِ لآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ»^[۴۹۷]
این آیه و آیات دیگر از این قبیل به ایات آفاقی اشاره دارد. یعنی آیاتی که انسان می‌تواند آنها را با حواس خود درک کند و از آنها به خدا برسد. دلیل استفاده از لفظ آیه هم به همین معناست. زیرا به حیث تعلق اشیاء به خداوند اشاره دارد. خداوند در این آیات مخلوقات خود و هم چنین مصنوعات بشری را آیه خود می‌داند. یعنی خداوند در تمام آنها مشاهده می‌شود و می‌توان وحدت رادرآنها یافت. قرآن بخش عظیمی از گفتار خود را به بررسی آیات آفاقی اختصاص می‌دهد. زیرا درک این آیات برای عموم بشر راحت‌تر از ادراکات معنوی است. اما فخر رازی این آیات را نوعی استدلال عقلی و برهان نظم می‌داند که به نظر بعید می‌رسد.^[۴۹۸]
در حالی که ما بنابر مبنای صدرا نوعی درک حسی که در آنها تعلق به خدا درک می‌شود می‌دانیم:
۲ـ آیات آفاقی نامتعارف:
بخشی از آیات قرآن به بررسی آیات آفاقی نامتعارف می‌پردازد. زیرا آیات متعارف کمتر توجه مردم را به خود جلب می‌کند و مردم کمتر در آنها تفکر می‌کنند. هر چند این آیات به مراتب ظریف‌تر دقیق‌تر و عجیب‌تر باشند. در عوض آیات غیر متعارف برای مردم جذاب است و به آن بیشتر توجه می‌کنند.
۱- «إِذْ رَأَى نَارًا فَقَالَ لأهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ نَارًا»^[۴۹۹] اگر آتش برافروخته شده از دور که توجه حضرت موسی را جلب کرد حسی بوده است که ظاهر امر هم چنین است. نمونه‌ای از آیات آفاقی نامتعارف است. در شرح این داستان آمده که وقتی حضرت موسی (ع) نزدیک آمد تعجب نمود زیرا متوجه شد که درخت بدون آنکه بسوزد و نابود شود شعله‌ور است، و همین امر باعث گردید که او به رابطه این شیء با خداوند پی ببرد. در حقیقت تجربه حضرت موسی تجربه امر محسوس نامتعارف بود، و لیکن او این موضوع را با حواس خود درک نمود و به عمق آن توجه نمود.
۲- « فَأَلْقَى عَصَاهُ فَإِذَا هِیَ ثُعْبَانٌ مُبِینٌ، وَنَزَعَ یَدَهُ فَإِذَا هِیَ بَیْضَاءُ لِلنَّاظِرِینَ، قَالَ لِلْمَلإ حَوْلَهُ إِنَّ هَذَا لَسَاحِرٌ عَلِیمٌ»^[۵۰۰] متعلق این تجربه نیز امری محسوس بود و باعث تعجب حاضرین گردید، زیرا اموری که مشاهده نمودند امری حسی متعارف نبودند. این مورد نیز از تجارب آفاقی به شمار می‌رود. دلیل اینکه مشاهدین دریافتند که این امر محسوس عادی نیست و به علت واحدی به نام خداوند دلالت می‌کند آن است که وقتی ساحران این معجزه‌ها را دیدند سریع به سجده افتادند و آن را به خدای موسی ارتباط دادند و فهمیدند که این امری طبیعی نیست. « قَالُوا آمَنَّا بِرَبِّ الْعَالَمِینَ، رَبِّ مُوسَى وَهَارُونَ»^[۵۰۱]
دوم: آیات انفسی:
مراد از آیات انفسی آیاتی است که به وسیله حواس ظاهر درک نشوند، بلکه یا بوسیله قوای باطنی و یا بوسیله شهود درک شوند. درچنین تجاربی متعلق تجربه امری غیر محسوس خواهد بود. آیات انفسی نام‌های دیگری نیز دارد از آن جمله می‌توان به ( تجارب درونی، باطنی، درون نگر، طریقت درون^[۵۰۲]) اشاره نمود. در این تجارب انسان به جای ظاهر عالم با باطن عالم ارتباط برقرار می‌کند. در این تجارب دو امر وجود دارد ( عارف و خدا)^[۵۰۳].یعنی انسان از کثرت به وحدت نمی‌رسد و مستقیماً با وحدت ارتباط برقرار می‌کند. برخی از این هم پارافراتر گذارده‌اند و گفته‌اند در تجارب انفسی فقط یک شیء وجود دارد و دو موجود اتحاد پیدا می‌کنند. اما ظاهراً این تعبیر مسامحی است. زیرا لفظ اتحاد برخلاف وحدت دلالت بر دو شیء مختلف و متمایز دارد و هر چند این امور اتحاد شهودی پیدا می‌کنند، وحدت شهودی و وجودی رخ نمی‌دهد. ما قبل از پرداختن به تقسیمات این تجربه به تفسیر آیه نور می‌پردازیم:
تفسیر آیه نور:
با بررسی آیات قرآن متوجه می‌شویم که بین خدا و انسان رابطه مستقیم تنگاتنگی وجود دارد. این رابطه در ذیل آیه نور بیشتر جلوه می‌کند. خداوند در آیه نور از دو نوع نور صحبت می‌کند: ( نور خدا وقلب مؤمن).
قلب مؤمن محل شناخت خدا و آینه‌ای برای تابش نور است. نفس انسان محلی است که در آن می‌تواند آیات انفسی را مشاهده نمود و به خداوند رسید.
«اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاهٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَهٍ الزُّجَاجَهُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبَارَکَهٍ زَیْتُونَهٍ لا شَرْقِیَّهٍ وَلا غَرْبِیَّهٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشَاءُ وَیَضْرِبُ اللَّهُ الأمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ »^[۵۰۴]
در تفسیر قمی در ذیل این آیه آمده است که خداوند از دو نوع نور صحبت نموده، نور خود و مَثَل نور او که قلب مؤمن است.^[۵۰۵] علامه طباطبایی نیز همین مطلب را تأیید می‌کند. خداوند قلب مؤمن را مثل نوری که در چراغی قرار دارد و درون آن ماده لطیفی قرار دارد که با اندک جرقه‌ای روشن می‌شود تشبیه می‌کند. نور عام خداوند جمیع موجودات را در برمی‌گیرد ولی نور خاص خداوند مؤمنین را هدایت می‌کند.^[۵۰۶] علامه معتقد است که مؤمنین با این نور می‌توانند شهود کنند شهود عینی غیب عالم را و آنچه در این دنیا با چشم ظاهری قابل رؤیت نیست. خدا کافران را از این نور محروم نموده تا در ظلمت دنیا بمانند.
دلیل اینکه این آیه از دو نور بحث می‌کند عبارت «یهدی الله بنوره من یشاء » است، همان نوری که خداوند در جاهای مختلفی از قرآن آنرا به مؤمنین نسبت داده است. « أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلإسْلامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ»^[۵۰۷] کافران به خاطر مشغول شدن به دنیا از دیدن حقیقت امر محروم‌اند، اما در قیامت پرده‌ها کنار می‌رود و می‌توانند حقیقت را دریابند.^[۵۰۸]
بنابراین نفس انسان محل دریافت و شناخت آیات انفسی است و قلب انسان با تعلق به حقایق غیر محسوس نسبت به آنها شناخت پیدا می‌کند.
۱ـ آیات انفسی خیالی:
آیات انفسی دارای انواع گوناگونی است. زیرا آنچه توسط حواس ظاهری درک نشود لاجرم توسط قوای باطنی و شهودی درک می‌شود و این‌ها به نوبه خود دارای اقسام متعددی هستند. اولین موردی که در نفس انسان کشف می‌شود، حقایق خیالی است.
۱ـ همانطور که گذشت عالم خیال دارای چهار حقیقت است که در قرآن به برخی از آنها اشاره شده است. ( فرشته‌های خیالی، ارواح برزخی، جن، تجلیات الهی) ما در اینجا به تعدادی از این موارد اشاره می‌کنیم:
« وَحُشِرَ لِسُلَیْمَانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَالإنْسِ وَالطَّیْرِ فَهُمْ یُوزَعُونَ »^[۵۰۹] و« قَالَ عِفْریتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقَامِکَ »^[۵۱۰] این آیات دلالت بر آن دارند که حضرت سلیمان با جن ملاقات داشته و آن را رؤیت نموده است. علامه در ذیل این آیات و همچنین آیات سوره سبا مطلب خاصی عنوان نفرموده است.^[۵۱۱] لیکن در صورتی استدلال به این آیه درست است که بپذیریم این ملاقات در عالم خیال صورت گرفته و این هم به خاطر آن است که جن از موجودات عالم خیال است. ^{[۵۱۲] [۵۱۳]} مخصوصاً اینکه می‌فرماید: « الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَى أَوْلِیَائِهِمْ لِیُجَادِلُوکُمْ »^[۵۱۴]، « وَمِنَ الشَّیَاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ »^[۵۱۵] «إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُوا».^[۵۱۶]
بنابراین می‌توان بانوعی مسامحه شیاطین را نیز جزو متعلقات تجربه دینی در حوزه خیال نامید.
۲- رؤیاها: بخش زیادی از تجارب انفسی در حوزه رؤیا که نوعی خیال است اتفاق می‌افتد و از آنجا که به این حوزه زیاد پرداخته شده به آن نمی‌پردازیم.
۳- رؤیت ملکوت «وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ »^[۵۱۷]
ملکوت یکی از اموری است که با قوه خیال درک می‌شود و از نوع خیال و عالم خیال است. ملکوت از عالم خیال منفصل و مثال است. این عالم حد فاصل عالم ناسوت ( محسوس) و عالم عقل‌ (‌جبروت) قرار دارد. در این عالم نه از عالم ماده و خواص ماده خبری است و نه از تجرد محض عالم عقل. در این عالم هئیت و شکل و برخی آثار جسم ( مانند ابعاد ثلاثه) وجود دارد.
خداوند در قرآن هر شی‌ای را دارای ملکوت می‌داند: «فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»^[۵۱۸] از این آیه استفاده می‌شود که هر چیزی دارای ملکوت است و این مطلب در فلسفه امری مسلم است که هر موجودی در تمام عوالم به نوعی حضوردارد. برای مثال صدرا معتقد است که هر انسانی در خود سه انسان دارد. ( انسان حسی، انسان خیالی، انسان معقول) بنابراین این جهان دارای ابعاد گوناگونی است که هر بُعد آن توسط قوه‌ای درک می‌شود. در این آیه شریفه سخن از کنار رفتن پرده عالم ملکوت که همان مثال مطلق است زده شده درک این قوه توسط قوه خیال صورت می‌گیرد.^[۵۱۹]
اما فخر رازی نظر دیگری دارد وی در تفسیر کبیر خود به ذکر دو قول در تحت این آیه شریفه می‌پردازد. قول اول اینکه حضرت ابراهیم ملکوت را با چشم ظاهری و حواس ظاهری خود مشاهده نموده است. بعد اشکالات متعددی را به این قول وارد می‌داند. سپس به قول دوم می‌پردازد. قول دوم این است که حضرت ابراهیم ملکوت را باعقل و استدلال یافته است. و برای این قول هشت دلیل می‌آورد که ظاهر این است که این قول را پذیرفته است. بنابراین در کلام فخر رازی از قول سومی که درک با قوه خیالی باشد خبری نیست. جالب این است که وی رؤیت قلبی را تأویل به نوعی درک عقلی نموده است.^[۵۲۰]
۲ـ آیات انفسی عقلی:
در صورتی این ادراک صورت می‌گیرد که انسان به یک امر عقلی و از عالم عقل توجه پیدا کند. این چنین شناختی توسط نفس و در ساحت نفس صورت می‌گیرد. مهمترین موجودات این عالم، عقول مجرده و تجلیات الهی است. برخی فرشتگان دارای حیثیت تجردی کاملی هستند و هیچ حیث خیالی در آنها راه ندارد. اگر انسانی به این موجودات دسترسی پیدا کند دارای چنین شناختی شده است. شاید بتوان رؤیت جبرئیل را از این قسم ذکر نمود. اگر چه وحی قرآن بر قوه خیال پیامبر صورت گرفته است اما رؤیت جبرئیل می‌تواند در مرحله عقل صورت بگیرد. و این ادراک کاملا مجرد است و در آن نوعی اتحاد صورت می‌گیرد. و این امر غریبی نیست. زیرا در نظر فلاسفه منشأ هر ادراکی توسط اتصال به عقل فعال ( جبرئیل(ع)) صورت می‌گیرد، و صدرا ادراکات را حاصل اتحاد با همان عقل می‌داند. لذا درک ذات عقل فعال، درکی بدون صورت و کاملا مجرد خواهد بود. بنابراین مابین نزول قرآن و رؤیت عقل فعال تفاوت قرار می‌دهیم. «وَلَقَدْ رَآهُ بِالأفُقِ الْمُبِینِ»^[۵۲۱]، « وَهُوَ بِالأفُقِ الأعْلَى»^[۵۲۲] علامه مراد از اعلی و مبین را یک شیء می‌داند.
حال اگر کسی این امر را انکار کند وبگوید که لا جرم جبرئیل در قوه خیال دیده شده تجلیات الهی که در تمامی عوالم وجود دارد را متذکر می‌شویم. برخی تجلیات الهی در مرحله عقل و در عالم عقل است. شاید بتوان آنرا تجلیات مقام واحدیت دانست. زیرا در مقام احدیت تنها تجلی ذات بر ذات وجود دارد.
۳ـ آیات انفسی شهودی:
گاهی متعلق تجربه دینی امری حضوری است، یعنی ادراک بی‌واسطه بوده و از اقسام علم حصولی نیست. بخلاف موارد گذشته که هر کدام نوعی از انواع علم حصولی است. در علم حصولی صورت اشیاء برای نفس حضور دارد. اما در علم حضوری خود شئ برای نفس وجود دارد. بنابراین ادراکی بی‌واسطه خواهد بود.
در بحث گذشته ذکر شد که علامه طباطبایی آیه « ماکذب الفؤاد ما رأی» را از این قسم می‌دانست. اگر بخواهیم به اقسام این شهود اشاره کنیم باید بگوئیم بنابر مبنای ما که علم شهودی از اقسام علم حضوری و یا در معنایی مترادف به کار می‌رود،‌علم شیء به خود، به صفات خود، به علت خود و به معلول خود اقسام این شهود و حضور را تشکیل می‌دهند.
بنابراین تجربه انسان به خود، ذات خود،‌صفات خود که همگی علم حضوری هستند و از آیات انفسی به شمار می‌آیند از اقسام این تجربه هستند. همینطورعلم انسان به علل خود ( عقول طولیه، و به عبارت دیگر فرشتگان و خداوند متعال) اگر بی‌واسطه صورت ملاحظه شود علم حضوری و از اقسام تجربه انفسی خواهند بود. و اگر به فرشتگان و تجلیات خداوند با واسطه صور و به صورت حصولی نگاه شود، درمرتبه غیر حسی آنها تجربه انفسی حصولی خواهد بود. اگر چه علل عالیه در تمامی مراحل وجود حضور دارند و عالم حس نیز تجلی آنها محسوب شده و نوعی علم حصولی با واسطه هم در حق ایشان ممکن است.
اقسام صاحبان تجربه دینی
اکنون وقت آن رسیده که به تقسیم بندی تجربه دینی براساس مخاطبان آن بپردازیم. البته این بحث و چگونگی آن بستگی به نوع دید ما و گستردگی آن دارد. اگر ما بخواهیم با یک دید گسترده به این بحث نگاه کنیم مخاطبان تجربه دینی و به عبارت دیگر صاحبان تجربه دینی را متنوع می‌بینیم.
۱- انبیاء: اولین و مهمترین کسانی که دارای چنین تجاربی هستند انبیاء والا مقام الهی‌اند. ایشان بالاترین و کاملترین تجارب و مشاهدات را به خود اختصاص داده‌اند و لذا حجم وسیعی از آیات قرآن به بررسی حالات این گروه پرداخته‌ است. البته تمام تجارب و مشاهدات پیامبران از نوع وحی به معنای خاص کلمه نبوده است. مثلا رویای نوشیدن شیر توسط پیامبر اسلام هیچ ارتباطی با مقام رسالت ایشان ندارد و یا رؤیای فتح مکه در برابر دیگر مکاشفات دیگر پیامبر در یک سطح نیستند. روایات اسلامی انبیاء را به دو گروه تقسیم نموده‌اند. « نبی و رسول». در روایتی از امام باقر (ع) درباره تفاوت بین نبی و رسول و محدث آمده است: « رسول کسی است که جبرئیل نزدش می‌آید و با او رو در رو سخن می‌گوید و او جبرئیل را می‌بیند، همانگونه که شما طرف صحبت خود را می‌بینید و با او سخن می‌گوئید. چنین کسی را رسول می‌گویند.
نبی کسی است که جبرئیل را در خواب می‌بیند، مانند حضرت ابراهیم (ع) که در خواب دید که فرزند خود را قربانی می‌کند، و نظیر رسول خدا(ص) که بسیار می‌شد خواب رقیقی او را می‌گرفت و در آن حالت جبرئیل نزدش می‌آمد، چنین کسی را نبی می‌گویند. گاهی نبوت با رسالت جمع می‌شود، مانند رسول خدا(ص) که هم رسول بود و جبرئیل را در بیداری، رو در روی خود می‌دید و با او سخن می‌گفت، و هم نبی بود و جبرئیل را در خواب می‌دید.
محدث کسی است که کلام فرشته را می‌شنود و با او سخن می‌گوید ولی او را نمی‌بیند، نه در خواب و نه در بیداری».^[۵۲۳]
بنابراین صاحبان تجربه در میان انبیاء هم مختلف‌اند در اینجا به دو آیه اشاره می‌کنیم:
۱- « إِنِّی أَرَى فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى »^[۵۲۴]
از آنجا که حضرت ابراهیم در این رؤیا فرشته وحی را ندید به استناد روایت فوق نبی است و نه رسول. البته به این استدلال اشکالاتی وارد است. مخصوصاً این روایت به پیامبر خاصی اشاره کرده است. اما به تصریح قرآن حضرت ابراهیم (ع) در موارد دیگر فرشته‌ها را در بیداری هم ملاقات نمود و با آنها گفتگو نمود در حالیکه به گفته این روایت شریف وی فقط نبی است. « وَلَقَدْ جَاءَتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِیمَ بِالْبُشْرَى قَالُوا سَلامًا قَالَ سَلامٌ فَمَا لَبِثَ أَنْ جَاءَ بِعِجْلٍ حَنِیذٍ»^[۵۲۵]به ویژه اینکه در آیات دیگر از این سخن می‌گوید که زن وی نیز توانست فرشته‌ها را ببیند و با آنها صحبت کند و از سخن آنها بخندد. لذا این ملاک کارگشا نیست، البته می‌تواند این موارد را توجیه نمود.
۲- «وَلَقَدْ رَآهُ بِالأفُقِ الْمُبِینِ»^[۵۲۶] پیامبر اسلام براساس ملاک حدیث فوق علاوه بر نبی، رسول نیز هست زیرا فرشته را در بیداری نیز ملاقات نمود.

عامل دومی که علامه آن را علتی برای جعل احادیث می داند، اهتمام شدیدی است که افراد بر حفظ حدیث داشتند. به طوری که این حرص شدید، آنها را از تدبر در معنای روایات و عرضه آن بر قرآن، باز می داشت.^[۱۲۷۶]

ایشان، به نتیجه دو عامل ذکر شده، اشاره کرده و می گوید:
«همین امر، فرصتی شد تا احادیث جعلى پیرامون صفات خدا، اسماء و افعال او، لغزش های منسوب به انبیاءعلیهم السلام و اعمال زشتی که به رسول خدا صلی الله علیه وآله نسبت داده شده تا چهره آن حضرت را مشوه جلوه دهد، خرافاتی در مورد آفرینش، قصص امت های پیشین، تحریف قرآن و… میان آنان رایج شود، احادیثى که دست کمى از خرافات تورات و انجیل ندارد».^[۱۲۷۷]
علامه این مسامحه را یکی از عوامل باقی ماندن بسیاری از خرافات قدیمی و قومی میان امت های مسلمان می داند که حتی پس از اسلام آوردن، به آنها پایبندند.^[۱۲۷۸]
بنابراین ایشان به عامل «عدم تمحیص و تصحیح روایات» به عنوان دومین سبب ورود روایات جعلی که بخش مهمی از آن را اسرائیلیات تشکیل می دهد، اشاره کرده است.^[۱۲۷۹]
۵-۱-۱-۳-۳٫ کنارگذاشتن رجوع به ثقل اکبر
عامل سوم، کنارگذاشتن مراجعه به اهل بیت علیهم السلام می باشد. علامه در این باره به احادیثی اشــاره می کند که در تواتر آنها هیچ یک از مسلمانان تردیدی ندارند:
«عده‏اى طبق دستور رسول خدا صلی الله علیه وآله به آن حضرات تمسک جستند… جمعى دیگر از آن حضرات روى گردانیده و اعتنایى به امر آنان و مکانتشان به علم قرآن نکردند و براى آگاهى و یادگیرى علم قرآن به غیر آنان مراجعه نمودند، … با اینکه رسول خدا صلی الله علیه وآله در مواقفى و کلماتى که احدى از مسلمانان در صحت آنها و در دلالت آنها تردید نکرده، سفارش فرموده بود که علم دین را از اهل بیت علیهم السلام او بگیرند، و چیزى به اهل بیت علیهم السلام او نیاموزند، و اینکه اهل بیت علیهم السلام آن حضرت، از همه امت به کتاب خدا آگاه‏ترند، و نیز به امت فرمود که اهل بیتش هرگز در تفسیر قرآن خطا نمى‏کنند و در فهم قرآن دچار اشتباه نمى شوند‏…».^[۱۲۸۰]
بنابر آنچه گفته شد از نظر علامه، عواملی چون «تقدّس مقام صحابی پیامبر بودن»، «ضبط احادیث بدون محک زدن آن با قرآن و عقل» و نیز «کنار گذاشتن ثقل اصغر در تفسیر قرآن»، زمینه را برای ورود جعلیات به روایات اسلامی از جمله اسرائیلیات، فراهم آورد.
۵-۱-۱-۴٫ تعریف اسرائیلیات از دیدگاه علامه
اکنون، می توان تعریف علامه از اسرائیلیات را این گونه ارائه داد:
اسرائیلیات، به روایاتی جعلی گفته می شود که بیشتر در روایات با موضوع عقاید اسلامی، قصص انبیاءعلیهم السلام و امت های گذشته نفوذ یافته است و از طریق یهودیان و مسیحیان به ظاهر مسلمان، وارد منابع روایی گشت و پس از گسترش فتوحات اسلامی، شیوع بیشتر یافت و در میان روایات صحابه و تابعان جای گرفت.
۵-۱-۲٫ رویکرد عملی
علامه، در تفسیر آیات، به تناسب روایات اسرائیلی را ذکر نموده و به نقد آن، از جنبه های مختلف، پرداخته است. در این قسمت، این روایات، بر اساس موضوع آن بیان خواهد شد و نقد ایشان آورده و بررسی می شود:
۵-۱-۲-۱٫ حضرت آدم (علیه السلام)
قسمتی از داستان حضرت آدمعلیه السلام و همسرش حوا، ذیل آیه Cفَلَمَّا آتاهُما صالِحاً جَعَلا لَهُ شُرَکاءَ فِیما آتاهُما…B^[1281] در روایاتی که از صحابه و تابعانی چون ابن عباس، سمره بن جندب، ابن زید و…^[۱۲۸۲] نقل شده که آدمعلیه السلام و حوّا هر چه فرزند برایشان متولد می شد، نمی ماند. شیطان نزد آن دو یا تنها حوا آمد و از آنها خواست نام فرزندشان را «عبدالحارث» یا «عبدالشمس» - که از القاب شیطان است – بگذارند تا آن بچه بماند.^[۱۲۸۳]
اما علامه، این روایات را «جعلی و اسرائیلی» می نامد و آن ها را طرد می کند.^[۱۲۸۴]
۵-۱-۲-۲٫حضرت عزیر (علیه السلام)
علامه، ذیل آیه Cوَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ …B^[1285] از از ابوسعید خدری نقل شده است:
«در جنگ احد وقتی پیشانی رسول خداصلی الله علیه و آله مجروح شد و دندان هاى رباعیش شکست برخاست و دستانش را به سوى آسمان بلند کرد و گفت: غضب خدا وقتى بر یهود شدت گرفت که گفتند: عزیرعلیه السلام پسر خدا است، و خشم خدا بر نصارى هنگامی شدت گرفت که گفتند: مسیحعلیه السلام پسر خدا است، و غضب خدا در این امت بر افرادى شدت مى‏گیرد که خون مرا بریزند، و مرا در عترتم آزرده سازند».^[۱۲۸۶]
علامه در مقام داوری این روایت، می گوید:
«در الدر المنثور و کتاب هایى دیگر در قصه عزیر علیه السلام روایاتى از ابن عباس، کعب الأحبار، سدّى و دیگران آمده که به اسرائیلیات شبیه‏تر است، و ظاهراً همه آنها به کعب، منتهی می شود».^[۱۲۸۷]
در این بیان، اولاً به ضعف دلالی این روایات اشاره شده است؛ چـرا که «شبیه به اسرائیلیــات» می باشند.
ثانیاً کعب الأحبار را به عنوان عامل نقل اسرائیلیات معرفی می کند که ضعف سندی این روایات را در پی دارد.
ثالثاً، به نظر می رسد علامه، روایاتی را که از افرادی دیگر همچون ابن عباس و سدّی و… نقل گردیده را در حقیقت، منسوب به آنها دانسته و عامل جعل آن را «کعب الأحبار» می داند.
۵-۱-۲-۳٫ حضرت ادریس(علیه السلام)
علامه در بیان آیات Cوَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا *وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّاB^[1288] به ذکر روایات منقول در داستان ادریس علیه السلام می پردازد.
از جمله، روایتی که ابن عباس از کعب الأحبار نقل می کند که: فرشته‏اى که بر ادریس علیه السلام در آمد، همان فرشته‏اى بوده که همواره عمل ادریس علیه السلام را بالا مى‏برده که معادل عمل همه اهل زمین و معاصران وى بوده است، و از این جهت از ادریس علیه السلام بسیار خوشش آمده از خدا درخواست اجازه کرد تا بر زمین وارد شود و با ادریس علیه السلام بناى رفاقت بگذارد، و پس از کسب اجازه بر او نازل شده و با او رفاقت کرد…^[۱۲۸۹]
در روایتی دیگر، ابن عباس می گوید: «ادریس علیه السلام، میان دو بال فرشته، جان سپرد».^[۱۲۹۰]
همچنین، وهب بن منبّه در روایتی دیگر بیان می کند که ادریس علیه السلام در آنجا زنده است، گاهى در آسمان چهارم خدا را بندگى مى‏کند، و گاهى در بهشت به بهره مندی از نعمت ها مى‏پردازد.^[۱۲۹۱]
علامه پس از این بیان، به ساختگی بودن این گونه روایات اشاره کرده و می گوید:
«هیچ نقاد با بصیرتی شک نمى‏کند که این روایات از اسرائیلیاتى است که دست جعالان حدیث آن را در میان روایات ما وارد کرده است، [همچنان که] با هیچ یک از موازین علمى و مسلمات دینی، سازگارى ندارد».^[۱۲۹۲]
بنابراین، می توان استنباط کرد که علامه به وسیله ملاک هایی چون «تیزبینی نقادانه در شناسایی مجعولات»، «عدم سازگاری با موازین علمی» و «مخالفت با مسلّمات دینی»، بر این گونه داستانها خط بطلان می کشد.
۵-۱-۲-۴٫ حضرت سلیمان(علیه السلام)
داستان حضرت سلیمانعلیه السلام، ذیل آیه C…وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا…B^[1293] از ابن عباس، نقل شده است که:
حضرت سلیمانعلیه السلام به منظور قضای حاجت رفته و انگشترش را به همسرش جراده سپرد، روزى شیطان به صورت سلیمان علیه السلام نزد جراده آمد، و همین که انگشتر را به دست خود کرد، تمامى شیاطین حاضر شدند. از سوى دیگر سلیمانعلیه السلام نزد همسرش آمد و انگشتر خود را مطالبه نمود. اما جراده او را متهم به دروغ گویی نمود و سلیمان علیه السلام متوجه ماجرا شد.در آن ایام شیطان ها آزادانه به کار خود مشغول شدند، و کتاب هایى از سحر و کفر نوشتند، و آنها را در زیر تخت سلیمان دفن کردند، و سپس در موقع مناسب آن را در آورده بر مردم خواندند، و چنین وانمود کردند: که این کتاب ها را سلیمان علیه السلام در زیر تخت خود دفن کرده، و به خاطر همین، بر تمام مردم مسلط شده است، مردم سلیمان علیه السلام را کافر خواندند و این شبهه تا زمانی که خداى تعالى محمدصلی الله علیه و آله را مبعوث کرد، وجود داشت و این آیه در مورد این ماجرا نازل شد.^[۱۲۹۴]
علامه، ذیل این روایت، می گوید: «این قصه که در روایات دیگر نیز آمده، قصه‏ای طولانى است و از جمله قصه‏هاى پیرامون لغزش هاى پیامبرانعلیهم السلام است».^[۱۲۹۵]
ایشان پس از نقل روایتی دیگر، به نقد شدید این گونه روایت می پردازد و به دسّ و جعل یهود در احادیث پیرامون لغزش های پیامبران علیهم السلام اشاره می کند و می گوید: این گونه احادیث از نفوذ یهودیان در بین اصحاب حدیث صدر اول پرده برداری می کند و نشان می دهد که برخی از همین افراد در خیانت های یهودیان، مددکارشان بوده اند.اما، خداوند با وجود همه دسیسه هایی که این گونه افراد، انجام می دادند، کتاب خود را از گزند آنان حفظ فرموده است.^[۱۲۹۶]
در ادامه به معیار سنجش روایات اشاره و روایات پیامبرصلی الله علیه و اله و ائمهعلیهم السلام را خاطر نشان می کند که فرمودند: هر حدیثى را شنیدید، به کتاب خدا عرضه‏اش کنید، اگر موافق با کتاب خدا بود، آن را بپذیرید، و اگر مخالف بود رهایش کنید.^[۱۲۹۷]
همچنین، ذیل آیه C قِیلَ لَهَا ادْخُلِی الصَّرْحَ فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّه وَ کَشَفَتْ عَنْ ساقَیْها…B^[1298] نیز، روایات مربوط به داستان ملکه سـبأ و حضــرت سلیمانعلیه السلام طرح نمــوده و مورد نقد قــرار داده و می گوید: این روایات متضمن مطالب عجیب و غریبى است که حتى امثال آنها در اساطیر و افسانه‏هاى خرافى کمتر دیده مى‏شود. مطالبى که عقل سلیم از قبول آنها ابا دارد وحتی تاریخ قطعى هم آنها را تکذیب مى‏کند. سپس، این روایات را به کعب، وهب و امثال آنها منسوب می کند.^[۱۲۹۹]
بر این اساس، می توان ملاک هایی چون «ناسازگاری با واقعیت»، «مخالفت با عقل» و «تکذیب آن توسط تاریخ قطعی» را به عنوان معیارهای عدم پذیرش این روایات، در نظر گرفت.
همچنان که این روایات را به «وهب بن منبه» و «کعب الأحبار» منسوب کرده و «اشکال سندی» را نیز، به آنها افزوده است.
به عنوان نمونه در برخی از این اخبار، آمده که مادر ملکه سبأ از جن بوده و پاهایش سم دار بوده، به همین جهت با جامه بلند خود، آن را از مردم مى‏پوشاند!^[۱۳۰۰]
علامه در نقد این روایات، می گوید: در توجیه این گونه اخبار غریب، راهی نداریم جز اینکه آنها را از «اسرائیلیات» بدانیم.^[۱۳۰۱]
همچنین، ذیل آیه Cفَقالَ إِنِّی أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَیْرِ عَنْ ذِکْرِ رَبِّی…^[۱۳۰۲] B روایتی از امام علیعلیه السلام را نقل می کند که در جریان رسیدگی به اسبان، نماز عصر حضرت سلیمان علیه السلام قضا شد.^[۱۳۰۳] اما در روایتی آمده که ابن عباس، پیرامون تفسیر این آیه از امام علیعلیه السلام پرسش نموده است که:
«از علىعلیه السلام از این آیه پرسیدم، فرمود: اى ابن عباس تو در باره این آیه چه شنیده‏اى؟ عرض کردم: از کعب شنیدم مى‏گفت: سلیمان علیه السلام سرگرم دیدن از اسبان شد تا وقتى که نمازش قضا گردید، پس گفت: اسبان را به من برگردانید، و اسبها چهارده تا بودند، دستور داد با شمشیر ساق ها و گردن هاى اسبان را قطع کنند و بکشند و خداوند به همین جهت چهارده روز سلطنت او را از او گرفت؛ چون به اسبان ظلم کرد، و آنها را کشت. على علیه السلام فرمود: کعب دروغ گفته و مطلب بدین قرار بوده که سلیمان علیه السلام روزى از اسبان خود سان دید، چون مى‏خواست با دشمنان خدا جهاد کند، پس آفتاب غروب کرد، خدا به ملائکه موکل بر آفتاب گفت تا آن را برگردانند. ملائکه آفتاب را برگرداندند، و سلیمان علیه السلام نماز عصر را در وقتش به جاى آورد. آرى انبیـاعلیهم السلام هرگز ظلم نمى‏کنند و به ظلم دستور هم نمى‏دهند، براى اینکه پاک و معصومند».^[۱۳۰۴]
علامه، در ادامه به روایات دیگری از امام صادق علیه السلام نیز اشاره می کند که مؤید کلام امام علی علیه السلام می باشد.^[۱۳۰۵]