جهت تسکین درد دندان سیر رنده­شده را با کره مخلوط کرده و در محل ضایعه قرار می­ دهند و نیز جهت درمان ریزش مو مقداری سیرکوبیده را با ماست مخلوط کرده و به سر می­مالند.
روش مصرف: خوراکی، جوشانده، تنتور، ضماد
طب کهن: «مزاج سیر در سوم گرم و خشک. سیر بادشکن و ملین است. سیر را با آب­پز پونه کوهی بخورند و بر تن مالند، شپش و رشک را ریشه­کن می­ کند. خاکسترش دوای جوش­هاست. سیر بیایانی را تا تر است بر زخم بدخیم گذارند، زخم را بهم آرد. سیر مایه سردرد است. داروی دندان­درد است. دید را ناتوان کند و سبب جوش‌های داخل دهان شود. سیر پخته گلو را صاف کند. داروی سرفه مزمن است. در آب­پز برگ و ساقه آن نشینند، بول و حیض ریزش یابد».(بوعلی­سینا،۳۳۰:۱۳۶۸)
«سیر اثر ضدعفونی کننده، ضدباکتری، هضم­کننده غذا، اشتهاآور، صفرابر، خلط­آور، نیرودهنده، دفع کرم و کم­کننده فشارخون دارد. اثر ضد سرطان و معالج بیماری قند نیز دارد. در استعمال خارجی اثر از بین­برنده التهاب و التیام­دهنده زخم جراحات را دارد. در زمان قدیم از سیر برای پیشگیری از انتقال بیماری­های واگیردار مانند وبا، تیفوس، حصبه و غیره استفاده می­کردند. سیر در رفع اسهال­های ساده، دیسانتری، ورم عصبی روده، سوء­هضم، سنگینی معده موثر است. ضماد سیر در درمان روماتیسم مفصلی مفید است. زیاده­روی در مصرف سیر علاوه­بر بوی بد آن، باعث سردرد، تشنگی زیاد، ضعف بینایی می­گردد». (زرگری،۶۲۲:۱۳۷۶)

قیاس: اثر ضدمیکروبی و ضدعفونی­کننده، ضد فشار و چربی خون سیر مصارف سنتی آن­را تایید می­ کند.

مشخصات گیاه: گیاهی است علفی و یک­ساله به­ارتفاع تا ۸۰ سانتیمتر، دارای چند ساقه. برگ­ها دارای بریدگی‌های باریک و عمیق، به­رنگ سبز تیره. گل­آذین خوشه ۵-۶ گل، دم­گل کوتاه میوه­دار، گل­ها نامنظم، به­رنگ صورتی تا ارغوانی، کاسبرگ سرنیزه­ای تخم­مرغی و دندانه­دار.
خواص درمانی: کهیر و خارش بدن، درمان زردی، اشتهاآور، مدر، تصفیه­کننده خون، صفرابر، تقویت قلب، سیاه­زخم
مصارف درمانی: شاه­تره و چند گیاه دیگر را کوبیده و مانند حنا برروی سر می­مالند که برای درمان کچلی و سودا مفید است. شاه­تره، ترنجبین، عرق کاسنی و گشنیز را دود داده و آبله را درمان می­کردند. شاه­تره سردی است، دم­کرده آن­را برای رفع خارش استفاده می­ کنند. همچنین آن­را در آب خیس کرده و با آب آن بدن را برای درمان خارش شستشو می­ دهند. شاه­تره، عناب، گل بنفشه، خارخسک، سپستان و تخم گشنیز را دم کرده و در هنگام بروز کهیر و خارش استفاده می­ کنند. دم­کرده شاه­تره، ریشه کاسنی، و چند گیاه دیگر را در درمان زردی استفاده می­ کنند. شاه­تره، عرق گشنیز، پرتغال و … را در درمان باد گرم مصرف می‌کنند. برای رفع میگرن گیاه را در کاغذ پیچیده و مانند سیگار می­کشند. شاه­تره و ماست گاو را مخلوط کرده و بر روی دمل می­مالند. برای درمان مخملک، موی بز، شاه­تره و نمک را جوشانده به بدن کودک می­مالند.
روش مصرف: دم­کرده و جوشانده، عرق
طب کهن: «شاه­تره در اول سرد و در دوم گرم است. سبز و شاداب و تلخ­مزه­اش خوب است. خون را تصفیه می­ کند و بندآمده­ها را بگشاید. خوردنش داروی خارش و گری است. لثه را محکم کند. معده را توان بخشد. بند­آمده­های کبد را می­گشاید. شربت آن بول را ریزش دهد».(بوعلی­سینا،۳۱۰:۱۳۶۸)
«شاه­تره طبیعت معتدل و یا کمی سرد دارد. زیادکننده ادرار، ملین و پایین­آورنده فشار خون است. در خونریزی ناشی از ازدیاد فشارخون، خوردن عرق شاه­تره با کنترل فشارخون موثر است. مصرف خوراکی یا موضعی عرق شاه­تره ضد آلرژی است و در اگزمای مزمن موثر است. شاه­تره تعداد گلبول قرمز را کاهش داده و خاصیت چسبندگی و انعقاد خون را می‌کاهد. بنابراین برای تصفیه خون و رقیق کردن خون بیماران تجویز می­ شود. لذا در بیماران کم­خون نباید استفاده گردد. در مصرف فرآورده ­های شاه­تره نباید زیاده­روی شود».(رجحان،۱۰۹:۱۳۸۰)
«خشک­شده گیاه شاه­تره برای تقویت معده قوی­تر از تازه آن است. اگر با سرکه یا آب عسل و یا مخلوطی از سرکه و عسل خورده شود، برای رفع قی صفراوی و آشفتگی­های بلغمی و پاک­کرده معده از فضولات حبس­شده در معده نافع است. عرق شاه­تره از اسهال جلوگیری می­ کند. مالیدن عصاره شاه­تره به چشم برای تقویت دید چشم و ممانعت از ریختن اشک زیاد مفید است. عرق شاه­تره برای التیام جراحات کام دهان و زبان و استحکام لثه و ضماد آن با حنا برای معالجه جرب و خارش پوست موثر است. شاه­تره مضر ریه است از این نظر باید با کاسنی خورده شود. مخلوط عصاره کاسنی، عصاره شاه­تره، سکنجبین و عسل برای رفع اختلالات کبدی و تب­های نوبه­ای بدون آن­که عارضه­ای برای ریه داشته باشد».(میرحیدر،۲۲۶:۱۳۸۲)
قیاس: مصرف سنتی شاتره در رفع خارش با قانون ابن سینا مطابقت دارد.

شیرین­بیان Širinbayân
نام انگلیسی: Locorice
بخش مورد استفاده: ریشه
پراکنش: در برخی نقاط نزدیک جوی آب
مشخصات گیاه: گیاهی علفی، پایا، دارای ریزوم­های عمیق، دارای پرزهای کوتاه یا کرک­های غده­ای پراکنده. برگ­ها منقسم و مرکب، بیضوی یا سرنیزه­ای ، محور برگی منتهی به یک برگچه، قسمت زیرین برگ­ها دارای کرک­های غده­ای و چسبناک. جام گل بنفش، صورتی یا سفید­رنگ.
خواص درمانی: خلط آور، افزایش دهنده فشارخون، ضدالتهاب، آرام­بخش، مسهل ملایم، پیشاب­آور، ضد اسپاسم، رفع سرفه­های شدید، برونشیت، التهاب نای، رفع یبوست، نرم­کننده، زخم معده و اثنی عشر، رفع نفخ، بیماری­های پروستات.
مصارف درمانی: شیرین بیان و عرق نعنا را برای رفع دل­درد، سرفه و سردرد می­خورند. شیرین بیان، ریشه سوسن، تاج ریزی، گل زوفا، گل ختمی را جوشانده و برای بیماری­های پروستات استفاده می­ کنند. شیرین بیان، نعنا و عرق نعنا را برای درمان حصبه به­کار می­برند. ریشه شیرین­بیان را برای درمان کوفتگی و شکستگی روی موضع قرار می­ دهند. جهت درمان ناراحتی­های معده و زخم معده، بواسیر، ناراحتی­های کبدی و درد عضلانی و مفاصل و نیز به­عنوان اشتهاآور مورد استفاده قرار می­گیرد.
روش مصرف: دم­کرده و جوشانده و تغلیظ شده شیره ریشه، خیسانده
طب کهن: «سوس، مهکب؛ بیخ مهک مزاجش معتدل است. افشره و بیخش داروی کژدمه^[۷] است. افشره­اش برای زخم‌ها بد نیست. بیخ مهک و افشره‌اش داروی ناخنه^[۸] است و افشره­اش موثرتر است.
ریه را می­پالاید، به نفع شش و گلو است، صدا را صاف می‌کند. آبش تشنگی را فرونشاند و برای التهاب معده داروی خوبی است. از تب‌های کهنه مفید است».(بوعلی­سینا،۲۴۵:۱۳۶۸)
«شیرین­بیان علاوه­بر آن­که در داروسازی جهت مخفی کردن طعم ناپسند بعضی داروها به­کار می­رود، با مسهل­های قوی که مصرف آنها پیچش و ناراحتی به ­وجود می ­آورد، مخلوط می­گردد. زیرا مصرف آن موجب کم شدن انقباضات روده می­ شود. شیرین­بیان اثر رفع سرفه­های عصبی، برونشیت و التهاب نای دارد. مصرف آن در موارد التهاب معده، زخم معده و اثنی عشر، اثر درمانی دارد.
مصرف مقادیر زیاد گلیسیریزین باعث تولید خارج از حد طبیعی هورمونی به نام آلدوسترون از غده فوق­کلیه می­ شود که باعث دفع مقادیر زیاد پتاسیم، عدم دفع سدیم و بالارفتن حالت قلیایی خون به­علت اختلال در متابولیسم می­ شود. با این عمل، ضعف قوای ماهیچه­ای، عارضه­های فلج، بالارفتن فشار خون و غیره حاصل می­ شود. مقدار لازم برای ایجاد مسمومیت حدود ۵۰۰ میلی­گرم گلیسیریزین در روز به­مدت یک­ماه می­باشد».(زرگری،۴۶۷:۱۳۷۶)
«پودر عصاره­ شیرین­بیان مزه و بوی کوکا را تقویت می­ کند، به­همین دلیل به فرآورده ­های کوکا اضافه می‌شود. در هند به تنباکو اضافه می­ شود. با تحریک قشر غده آدرنال، در درمان بیماری آدیسون، مصرف دارد. برای درمان بزرگی خوش­خیم پروستات مفید است. برای ترک اعتیاد دخانیات استفاده می­ شود. ضد التهاب و ورم مفاصل می­باشد».(رجحان،۱۱۷:۱۳۸۰)

دانش مالی اعضای هیات مدیره

۰.۳۳۲

۰.۲۰۰

۰.۲۰۱

۰.۰۰۰

۱.۰۰۰

اندازه شرکت

۱۱.۸۸۸

۱۱.۸۲۶

۰.۷۶۳

۱۰.۳۱۸

۱۴.۲۱۹

اهرم مالی

۱.۹۹۰

۱.۱۵۶

۳.۶۹۳

۰.۰۴۰

۵۳.۴۱۰

منبع : یافته‌های پژوهشگر
با توجه به مقادیر جدول‌های بالا که اطلاعات آمار توصیفی متغیرهای پژوهش را نشان می‌دهد می‌توان نتیجه گرفت در تمامی متغیرها پراکندگی متوسطی وجود دارد که این موضوع را می‌توان از روی مقدار انحراف استاندارد استنباط کــرد. همچنین از روی فاصله میــانه با مینیمم و ماکزیمم (و همچنین فاصله میانگین و میانه) می‌توان متقارن بودن یا نبودن متغیر را نتیجه گرفت که همه متغیرها دارای تقارن نسبی هستند.
۴-۳ آمار استنباطی
در این بخش به آزمون فرضیه‌های پژوهش پرداخته می‌شود فرضیه‌‌ها به صورت زیر هستند:
فرضیه اول: ” بین اندازه هیات مدیره و کیفیت گزارشگری مالی رابطه معنادار وجود دارد.”
فرضیه دوم: ” بین استقلال هیات مدیره و کیفیت گزارشگری مالی رابطه معنادار وجود دارد.”
فرضیه سوم: ” بین رشته تحصیلی اعضای هیات مدیره و کیفیت گزارشگری مالی رابطه معنادار وجود دارد.”
فرضیه چهارم: ” بین سوابق شغلی اعضای هیات مدیره و کیفیت گزارشگری مالی رابطه معنادار وجود دارد.”
فرضیه پنجم: ” بین دانش مالی اعضای هیات مدیره و کیفیت گزارشگری مالی رابطه معنادار وجود دارد.”
فرضیه ششم: ” بین اندازه هیات مدیره و ریسک رابطه معنادار وجود دارد.”
فرضیه هفتم: ” بین استقلال هیات مدیره و ریسک رابطه معنادار وجود دارد.”
فرضیه هشتم: ” بین رشته تحصیلی اعضای هیات مدیره و ریسک رابطه معنادار وجود دارد.”
فرضیه نهم: ” بین سوابق شغلی اعضای هیات مدیره و ریسک رابطه معنادار وجود دارد.”
فرضیه دهم: ” بین دانش مالی اعضای هیات مدیره و ریسک رابطه معنادار وجود دارد.”
قبل از آزمون فرضیه‌ها متغیر کیفیت گزارشگری مالی برآورد شده سپس برای آزمون فرضیه‌ها از روش پانل و مدل رگرسیونی استفاده می‌کنیم بدین منظور برای هر مدل نوع مدل مشخص شده و مدل برازش شده و فرضیه مربوط به آن آزمون می‌شود.

۴-۴ برآورد کیفیت گزارشگری مالی
برای برآورد کیفیت گزارشگری مالی از مدل رگرسیونی به صورت زیر است:
در این مدل کیفیت گزارشگری مالی برابر باقیمانده‌های مدل است که مقادیر آن پس از برآورد در جدول پیوست آمده است.
۴-۵ مدل اول
در پژوهش حاضر، برای بررسی تأثیر ترکیب هیات مدیره بر کیفیت گزارشگری مالی از چارچوب کلی مدل ارائه شده در پژوهش جگی و همکاران (۲۰۰۹) استفاده شده است.
مدل اول : تأثیر ترکیب هیات مدیره بر کیفیت گزارشگری مالی، الگوی پژوهش از نوع رگرسیون چند متغیره است.
نماد شاخص کیفیت گزارشگری مالی ،کیفیت اقلام تعهدی است که برای محاسبه آن از مدل دیچو و دی چاو (۲۰۰۲) استفاده شده است.
مدل دیچو و دیچاو به شرح زیر می باشد:

(۳-۱)

پس از آن اقدام به تعریف متغیر ها تصمیم گیری با بهره گرفتن از دستور lmivar مینماییم.
برای مثال نامعادله ماتریسی خطی  را در نظر بگیرید.در اینجا  یک ماتریس ثابت و  ماتریس متغیر های تصمیم گیری میباشد. تابع lmivar این اجازه را به ما میدهد که چندین فرم مختلف از ماتریس تصمیم را تعریف نماییم. به عنوان مثال فرض میکنیم که  یک ماتریس متقارن با ساختار قطری بصورت زیر باشد:

در این مورد  دارای  بلوک قطری میباشد. اگر در این مثال  را برابر ۴ در نظر بگیریم و ابعاد ماتریس های  به ترتیب برابر ۱،۳،۵و۲ و همگی غیرصفر باشند،  با بهره گرفتن از ستورات زیر تعریف میشود:
structureX=[5,1;3,1;1,0,2,1]
X=lmivar(1,structureX);
در دستورات فوق تعداد سطر های structureX بیانگر آنست که  دارای ۴ بلوک میباشد. اولین المان از سطر  ابعاد بلوک  موجود در  را مشخص میکند. دومین المان از بلوک  نوع بلوک را تعیین مینماید: ۱ برای بلوک کامل، ۰ برای اسکالر و -۱ برای بلوک صفر. عدد ۱ در دستور lmivar این موضوع را بیان میکند که  یک ماتریس متقارن با ساختار قطری میباشد.
حال چنانچه ساختار متغیر مورد نظر مربعی نباشد و به عنوان مثال ساختاری مستطیلی شکل با ۳ سطر و ۵ سطون داشته باشد دستور مربوطه به شکل زیر خواهد بود:
lmivar=(2,)
در گام بعد باید LMI ها را بصورت تک تک تعریف نماییم. برای مثال اگر LMI بخش قبل یعنی  را در نظر بگیریم این LMI با دستورات زیر تعریف میگردد:
typeLMI1=;
lmiterm(typeLMI1,C,C’);
همانطور که مشاهده میشود در ساده ترین حالت lmiterm سه آرگومان میپذیرد. اولین آرگومان یک بردار  میباشد. اولین ستون این بردار شماره LMI مورد تعریف را مشخص میکند که در این مورد LMI شماره ۱ در حال تعریف میباشد. ستون دوم و سوم این بردار موقعیت ترم مورد تعریف در LMI را مشخص میکنند و ستون چهارم شماره متغیر تصمیم گیری موجود در ترم مورد نظر را مشخص میکند. آرگومان های دوم و سوم این دستور ضرایب سمت چپ و راست ماتریس تصمیم گیری میباشند. چنانچه بخواهیم نامعادله ماتریسی خطی  را تعریف نماییم دستورات بصورت زیر خواهند بود
typeLMI1=[-1 1 1 1];
lmiterm(typeLMI1,C,C’);
بعنوان یک مثال پیچیده تر به منظور آشنایی بیشتر با دستورات دو LMI زیر را در نظر میگیریم:

که در آنها  و  ماتریس های تصمیم گیری میباشند. ساختار  را مانند قبل در نظر گرفته و  را یک ماتریس کامل متقارن با بعد ۴ در نظر میگیریم. مجموعه دستورات زیر این دو LMI را تعریف میکنند:
structureX = [5,1;3,1;1,0;2,1];
X = lmivar(1,structureX);
structureS = [4,1]
S = lmivar(1,structureS);
lmiterm(,A,A’); % term AXA’
lmiterm(,B’,C); % term B’SC
lmiterm(,1,D); % term XD
lmiterm(,D’,1); % term D’X
lmiterm(,1,1); % term S
typeLMI2 = [-1 1 1 1];
lmiterm(typeLMI2,E,E’); % term EXE’
در این مثال به وضوح مشخص است که ترم های دوم و سوم آرگومان اول lmiterm مکان ترم مورد تعریف را در LMI مشخص میکنند.
گام نهایی استفاده از دستور زیر به منظور ایجاد LMI ها میباشد:
LMIs=getlmis;
اکنون نوبت به حل LMI ها میرسد. بطور کلی سه نوع حل کننده LMI در نرم افزار MATLAB مورد استفاده قرار میگیرند که عبارتند از feasp ، mincx و gevp که اولین مورد یعنی feasp برای حل مسئله امکان پذیری LMI ها بصورت زیر مورد استفاده قرار میگیرد:
[tmin,xfeasp]=feasp(LMIs);
که xfeasp شامل متغیر های تصمیم و tmin متغیری است که باید در بهینه سازی منفی گردد.
اکنون برای مشاهده متغیر ها بایستی آنها را به فرم ماتریسی دربیاوریم که این کار با دستور زیر برای مثال قبل امکان پذیر است:
X=dec2mat(LMIs,xfeasp,X);
S=dec2mat(LMIs,xfeasp,S);
پس از این با اجرای فایل نوشته شده نرم افزار به ما میگوید که آیا نامعادلات ماتریسی خطی نوشته شده به ازای پارامتر های موجود امکان پذیر میباشند یا خیر و ما میتوانیم با مشاهده نتایج خواسته های خود را دنبال نماییم.
۲- مدل فازی تاکاگی- سوگنو و جبران سازی موازی توزیع شده
۲-۱- مقدمه
در سال های اخیر شاهد رشد سریع محبوبیت سیستم های کنترل فازی در کاربرد های مهندسی بوده ایم. کاربرد های موفقیت آمیز و بیشمار کنترل فازی موجب انجام فعالیت های گسترده در زمینه آنالیز و طراحی سیستم های کنترل فازی شده است.
این فصل به معرفی مفاهیم پایه، آنالیز و فرایند های طراحی مدل فازی تاکاگی- سوگنو^[۱۰] و جبران سازی موازی توزیع شده^[۱۱] میپردازد. این فصل با معرفی مدل فازی تاکاگی- سوگنو آغاز شده و با روند ایجاد چنین مدل هایی دنبال میشود. سپس یک طراحی کنترل کننده فازی مبتنی بر مدل (model-based) که از مفهوم ” جبران سازی موازی توزیع شده” بهره میبرد، تشریح شده است.

1. 1. مدل فازی تاکاگی- سوگنو

تشریح روند طراحی را با نمایش دادن یک سیستم غیر خطی توسط مدل فازی تاکاگی- سوگینو آغاز میکنیم.
مدل پیشنهاد شده توسط تاکاگی و سوگنو توسط قوانین فازی اگر- آنگاه^[۱۲] که رابطه محلی خطی ورودی- خروجی یک سیستم غیر خطی را نشان میدهند، توصیف میشود. مشخصه اصلی یک مدل فازی تاکاگی- سوگنو بیان دینامیک های محلی^[۱۳] هر قانون فازی^[۱۴] توسط یک مدل خطی سیستم است. مدل فازی کلی سیستم با ترکیب فازی مدل های خطی سیستم حاصل میشود.
i امین قانون از مدل فازی T-S برای سیستم های فازی پیوسته به شکل زیر است:

عدل: عدل به معنای برابرىاست. و آنچه گفته‏اند از قبیل: مثل، فدیه، ضدّ جور، همه از مصادیق اوّل هستند. عدل مصدر و اسم مصدر هر دو آمده است. ایضا عدل و عدول به معنى میل کردن و انحراف و ظلم نیزآمده است.(قرشی بنایی،۱۳۷۷: ج۲/۷۰۵)
موارد بسیارى از این ماده درنهج البلاغه آمده است، درباره حق تعالى فرموده: «و عدل فى کل ما قضى و علم ما یمضى و ما مضى» در هر چه حکم کرده به عدالت حکم کرده است و مى‏داند آنچه را که مى‏گذرد و آنچه را که گذشته است .( نهج­البلاغه، خطبه ۱۹۱)
گاه مقصود از عدل و عدالت ورزی آن است که شخص هیچ گونه تفاوتی میان دیگران در نظر نمی گیرد و در روابط خود، به همگان به دید یکسان می نگرد، و از تبعیض می پرهیزد البته مراعات مساوات تنها در صورتی پسندیده است که هیچگونه تفاوتی در شایستگی ها و مساوات نباشد. وگاهی مقصودرعایت حقوق دیگران: عدل در این معنا عبارت است از آن که حقوق همه ی افراد توجه قرار گیرد و ظلم آن است که حقوق دیگران تضییع شود. وگاهی عدل در معنای جامع تری بکار  می رود و آن نهادن هر چیز در جایگاه شایسته خود.(مطهری ،۱۳۹۱: ۵۴ )
سئل علیه السلام: «ایّهما افضل: العدل او الجو فقال علیه السلام العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها و العدل سائس عام و الجود عارض خاصّ فالعدل اشرفهما و افضلهما». از آن حضرت سئوال شد. عدالت بهتر است یا جود و بخشش فرمود: عدالت هر شى‏ء را در جاى خودش مى‏گذارد ولى جود و بخشش شى‏ء را از جهت خودش خارج مى‏کند، عدالت سیاست و اداره کننده عمومى است ولى بذل پیشامد خصوصى است، پس عدل اشرف و افضل هر دو است. (حکمت، ۴۳۷)
ترسیم عجیبى است ،عدالت گذاشتن هر چیز در محلّ خود است ولى بذل آن است که کسى را بدون آنکه مستحق و در مسیر عدالت باشد بدهى زیرا کارى نکرده است، از آن طرف عدالت جامعه را اداره مى‏کند ولى بذل یک وضع ناگهانى و گاه گاهى است که به کسى چیزى بدهى پس عدل افضل است. جامع ترین معنای عدل عبارتست از نهادن افراد و اشیاء در جایگاه شایسته خود.
برای برقراری نظام عادلانه، در درجه اول باید بدانیم چه نظامی عادلانه‌ای است. لذا نیازمند قوه‌ای هستیم که فهم صحیح و قابل اعتمادی داشته باشد از این رو، امام قدم یا شعبه اول را غَائِصِ الْفَهْمِ یعنی فهم نافذ معرفی می‌کنند. «غائص» از ماده غوص به معنای فرورفتن در آب است.وبعضی گفته اند: غوص فرو رفتن در آب و بیرون آوردن چیزى و آن دو بار در نهج البلاغه آمده است(قرشی بنایی ،۱۳۷۷: ۲/۷۹۴)

در رابطه با معرفت خداوند فرموده: «الذى لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن» خدائیکه همّتهاى عالى کند ذاتش را درک نتواند کرد و اندیشه ژرف و عمیق زیرکان به حقیقت ذاتش نتواند رسید.( نهج­البلاغه، خطبه ۱۱)غوص فرو رفتن و اندیشه کردن است.«غائص الفهم» یعنی فهم و درک عمیق .غواص کسی است که از سطح ظاهر آب می‌گذرد و در درون آب فرو می‌رود. اگر کسی روی آب شنا کند به او غواص نمی‌گویند. چنین کسی شناگر است، اما غواص نیست. انسان فهم خود را به دو صورت می‌تواند به کار برد؛ یکی به صورت ساده و سطحی که تنها سطح را نگاه می‌کند و هر چه درک می‌کند، همان ظاهر امر است و دیگری به صورت نافذ که از سطح عبور می‌کند و به عمق می‌رود. حضرت می‌فرمایند: برای این‌که بتوانیم رفتار خود را براساس عدالت تنظیم کنیم تا ایمان‌مان تقویت شود در درجه اول باید فهمی نافذ داشته باشیم. غَائِصِ الْفَهْمِ، اضافه صفت به موصوف و به معنای فهم نافذ است. این فهم، ابزار است و خودْ محتوایی ندارد.
شعبه دوم غَوْرِ الْعِلْمِ یعنی علم عمیق است که باید با این فهم نافذ استخراج شود. «غور العلم» اضافه صفت به موصوف یا مصدر به مفعول است. غور به معنای فرو رفتن و«غار الماء غورا: دخل فى الارض و سفل فیها» ومغار و مغاره به معنى غار و پناهگاه است که در زمین فرو رفته، واغاره: حمله کردن، شبیخون زدن است.(همان: ۲/۷۹۱)
اگر فهم نافذ داشته باشیم می‌توانیم به علمی عمیق و قابل اعتماد دست یابیم و مطالبی را خواهیم دانست که به‌سادگی نمی‌توان فهمید؛ مطالبی که فهم آن نیازمند دقت، غوص و فرو رفتن در اعماق است.
یعنی وقتی علم پیدا کردیم که رفتار مؤمنانه در اجتماع چیست، باید با بهره گرفتن از این علم ببینیم رفتار ما خوب است یا بد. برای این کار به نوعی قضاوت نیازمندیم. قضاوت در واقع تطبیق قواعد کلی بر مورد خاص است. اگر ما قواعد را درست درک کرده باشیم و فهم ما هم نافذ باشد می‌توانیم قضاوتی صحیح داشته باشیم که در تکامل خودمان و جامعه‌ کاربرد داشته باشد. از این رو حضرت سومین شعبه عدل را زُهْرَهِ الْحُکْمِ، معرفی می‌کنند. «زهره» به معنای زیبا و درخشان است. اگر ما از فهم نافذ و علم عمیق بهره‌مند باشیم می‌توانیم قضاوتی زیبا داشته باشیم، قضاوتی که وقتی عاقل آن را می‌بیند لذت می‌برد.
مسأله دیگر این است که بعد از چنین قضاوتی ممکن است عکس‌العمل ما درباره آن احساسی باشد. مثلا بعد از این‌که کسی جنایتی کرد و ما بر اساس حکم عادلانه و قضاوت صحیح فهمیدیم که می‌توانیم او را قصاص کنیم، ممکن است در مقام عمل، احساس بر ما غالب شود و از حد خودمان تجاوز کنیم. مثلا اگر او یک سیلی زده، ما به او دو سیلی بزنیم. ما چنین حقی را نداریم. اگر نخواهیم گناه او را ببخشم و مصلحت در عفو نباشد، قضاوت صحیح، قصاص است. اما وقتی می‌خواهیم قصاص را اِعمال کنیم، باید با خونسردی و بردباری همراه باشد (رَسَاخَهِ الْحِلْمِ). اگر عصبانی و احساساتی شوم خودم هم ظالم و جانی می‌شوم و در این صورت، عدالت رعایت نمی‌شود. فرض ما این است که می‌خواهیم نظامی عادلانه برقرار شود و من وظیفه خودم را در این نظام عادلانه تشخیص دهم.
حلم به کسر اول به معنای بردبارى و ضبط نفس در وقت غضب وقاموس آن را بردبارى و عقل گفته است .ظاهرا حلم از آثار عقل است نه خود عقل. چنانکه راغب گفته است، این ماده بدین معنى ۲۷ بار در نهج البلاغه آمده است.(همان : ۱/۲۹۹)به عنوان مثال حضرت نتیجه حلم راهمت عالی می داند: «الحلم و الاناه توأمان ینتجهما علوّ الهمّه» بردبارى و تأّنى دو همراه هستند، و نتیجه همت عالى مى‏باشند(نهج­البلاغه، حکمت ۴۶۰)
درادامه حضرت رابطه این چهارعنصرعدالت رااین گونه تبین می فرمایند:فَمَنْ فَهِمَ عَلِمَ غَوْرَ الْعِلْمِ؛ اگر کسی فهم نافذ داشت دانش ژرفی نسبت به رفتار مؤمنانه‌ پیدا می‌کند که موجب تقویت ایمان می‌شود. وَ مَنْ عَلِمَ غَوْرَ الْعِلْمِ صَدَرَ عَنْ شَرَائِعِ الْحُکْمِ. برخی از شارحین در توضیح این عبارت، فهم نافذ را به کار نبرده‌اند و گمان کرده‌اند که شرائع الحکم یعنی احکام شریعت. اما با این برداشت، عبارتِ «صَدَرَ عَنْ شَرَائِعِ الْحُکْمِ» معنای روشنی نمی‌یابد. «صَدَرَ» در مقابل «وَرَدَ» به کار می‌رود. در قدیم برای برداشت از آب نهر، ورودی‌هایی وجود داشت که از آن طریق بر سر آن می‌رفتند و آب بر می‌داشتند. به این ورودی‌ها شریعه می‌گویند. «شرایع» جمع شریعه و به معنای آب‌راه‌ها و آبشخور‌های نهر آب است. اگر کسی بر سر نهر برود می‌گویند: «وَرَدَ الشریعه؛ وارد شریعه شد» و وقتی از آب استفاده کند و بیرون بیاید می‌گویند: «صَدَرَ عَنِ الشریعه؛ از شریعه بیرون آمد». حضرت می‌فرمایند: وَ مَنْ عَلِمَ غَوْرَ الْعِلْمِ صَدَرَ عَنْ شَرَائِعِ الْحُکْمِ؛ کسی که علم عمیق پیدا کرد از شریعه‌های حکمْ خارج می‌شود. معلوم می‌شود که چنین شخصی وارد شریعه‌هایی شده تا برای خود و دیگران آب بردارد و حال با دست پر خارج شده است. در این‌جا راه‌های شناخت احکام، قضاوت‌ها، قوانین، حقوق و ضوابط رفتاری در امور اجتماعی به «شرایع» تشبیه شده است.(ن.ک ،مصباح:۱۳۹۰) گویا نظام حقوقی مؤمنانه مثل شطی است که در اطراف آن راه‌هایی برای ورود به آن وجود دارد. کسانی که از راه صحیح وارد شوند می‌توانند از آب آن استفاده کنند، هم خود از آن بنوشند و هم برای دیگران بیاورند. ولی اگر کسی از راه صحیح وارد نشود، یعنی فهم نافذ و دقت کافی نداشته باشد، تشنه برمی‌گردد. اما بعد از تشخیص وظیفه، باید با بردباری و حلم، قضاوت صحیح را به‌درستی اجرا کنیم.وبعددرادامه می فرماید:« وَ مَنْ حَلُمَ لَمْ یُفَرِّطْ فِی أَمْرِهِ وَ عَاشَ فِی النَّاسِ حَمِیداً» و آن که بردبار بود، تقصیر نکرد و میان مردم با نیکنامى زندگى نمود.
نکته ای که دراین بخش حضرت به آن اشاره فرمود پرهیزازافراط است.«فرط» به معنای تقدّم و اسراف و «فروط» به معنای تقدم و جلو افتادن و «افراط»به معنای تجاوز بیشترو« تفریط»به معنای کوتاهى و تقصیر است.(قرشی بنایی،۱۳۷۷: ۲/۸۱۳) و در مواردمتعددی حضرت ازافراط وتفریط مردم رامنع کرده اند، به معاویه مى‏نویسد: «فانک ان فرطّت حتى ینهد الیک عباد الله ارتجت علیک الامور» تو اگر در تسلیم شدن کوتاهى کنى تا بندگان خدا بر جنگ تو قیام کنند، کارها بر تو بسته خواهد شد… (نهج­البلاغه، نامه ۶۵) «لا فرطنّ لهم حوضا…» و در حکمت ۱۸۱ فرموده: «ثمره التفریط الندامه و ثمره الحزم السلامه» ثمره و نتیجه تقصیر پشیمانى و فائده احتیاط سلامتى است.
و نیز فرماید: «و سیهلک فىّ صنفان محبّ مفرط یذهب به الحبّ الى غیر الحقّ و مبغض مفرط یذهب به البغض الى غیر الحق» (نهج­البلاغه، خطبه۱۲۷) و در حکمت ۴۶۹ فرموده: «یهلک فىّ رجلان محبّ مفرط و باهت مفتر» یعنى دو گروه درباره من هلاک خواهد شد و اهل جهنم خواهند بود گروهى که در دوستى من افراط کرده و نسبت خدائى به من داده و گروهى که در عداوت من به انحراف کشانده شوند.ودرباره آدم جاهل فرموده: «لا ترى الجاهل الّا مفرطا او مفرطا» انسان جاهل یاافراط می کندیاتفریط (حکمت، ۷۰)

۳-۱۰-۶٫ جهاد، پایه چهارم ایمان

والجْهِادُ مِنْهَا عَلَى أَرْبَعِ شُعَبٍ: عَلَى الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الصِّدْقِ فِی الْمَوَاطِنِ وَ شَنَآنِ الْفَاسِقِینَ؛رکن چهارم جهاد است. برای توضیح این رکن ایمان بهتر است که هم مفهوم جهاد را و هم چهار مفهومی را که به عنوان شعبه‌های جهاد ذکر شده بررسی کنیم.
اما کلمه «جهاد» از کلمه «جهد» گرفته شده است. جهد به معنای «تلاش و کوشش کردن» است. اما وقتی ماده‌ای به صیغه مفاعله برده می‌شود یکی از معانی باب مفاعله این است که بین دو نفر رفتاری انجام می‌گیرد و یکی سعی می‌کند بر دیگری غلبه پیدا کند. اگر از همین ماده، تنها عملی شخصی مقصود باشد، واژه جهاد به کار برده نمی‌شود، بلکه در چنین مواردی غالباً از واژه «اجتهاد» استفاده می‌شود. البته همین کلمه اجتهاد هم به مرور زمان در فقه و اصول اصطلاحی خاص شد. ماده جهد وقتی به باب مفاعله می‌رود مصدر آن «مجاهده» و «جهاد» می‌شود و حتما این نکته در آن لحاظ می‌شود که دو نفر رویاروی هم هستند و علیه یکدیگر تلاش می‌کنند یا دست‌کم یکی تلاش می‌کند که بر دیگری غالب شود. در معنای لغوی جهاد و مجاهده، بیش از این لحاظ نشده است. . (قرشی بنایی،۱۳۷۷: ۱/۲۳۶) بنابراین وقتی حضرت می‌فرمایند: رکن چهارم ایمانْ جهاد است، مفروض این است که نوعی دشمن یا هر کسی که رفتار نامناسبی دارد در مقابل انسان قرار گرفته و او باید در برابر او تلاش کند. این معنای لغوی جهاد است که در قرآن هم به همین معنا به کار رفته است. اما به مرور زمان، «جهاد» یک اصطلاح خاص فقهی شده است. لذا در کتاب‌های فقهی معمولا گفته می‌شود جهاد سه قسم است: جهاد ابتدایی با کفار و مشرکین، جهاد دفاعی در مقابل کسانی که به مال، جان و ناموس مردم تجاوز می‌کنند و جهاد با اهل بغی که مبارزه با کسانی است که علیه حکومت حق قیام می‌کنند. پس در این فضا مقصود از جهاد، جهاد نظامی است که در آن سلاح به کار می‌رود. اما معنای لغوی‌‌ آن، که در قرآن و روایات به کار رفته اعم از هر نوع تلاشی است که علیه دشمن انجام می‌گیرد، چه در عرصه اقتصاد و با صرف مال باشد، چه در عرصه فرهنگ و چه در عرصه سیاسی، و چه این تلاش علیه دشمن بیرونی باشد و چه علیه نفس.
با توجه به این نکات، واژه جهاد در این سخن امیرالمؤمنین علیه‌السلام به چه معناست؟ وقتی یک واژه اصطلاحات و کاربردهای متعددی دارد باید به کمک قرائن کلامی یا مقامی، معنای مراد را فهمید. موضوع بحث در سخن امیرالمؤمنین علیه‌السلام درباره ایمان و عوامل تقویت کننده آن است. اما این قرینه به تنهایی روشن نمی‌کند که آیا مراد از جهاد، جهاد نظامی است یا معنایی وسیع‌تر از این اراده شده است. ولی با قرائن و توضیحات بعدی مشخص می‌شود که تنها جهاد نظامی مراد نیست، بلکه معنایی وسیع‌تر از این مراد است. چنین معنای عامی در قرآن و روایت دیگر هم به کار رفته است. مثلا قرآن می‌فرماید: «وَ الَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا. »(عنکبوت، ۶۹) در این‌جا هر نوع مبارزه با دشمن حق، مصداق این آیه شریف است. خود حضرت در ادامه کلام خود می‌فرمایند: و الجهاد منها على اربع شعب: عَلَى الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الصِّدْقِ فِی الْمَوَاطِنِ وَ شَنَآنِ الْفَاسِقِینَ؛ جهادی که ایمان را حفظ و تقویت می‌کند خود چهار شاخه دارد: شاخه اول و دوم آن، امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر است. مسلما امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر تنها با سلاح نیست، بلکه امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر زبانی هم داریم. پس جهادی که این چهار شاخه را دارد تنها جهاد نظامی نیست و معنای وسیع‌تری دارد و آن عبارت است از مجاهده در مقابل دشمن حق به هر وسیله‌ای که لازم باشد.
سومین شعبه جهاد، صدق در مواطن است (الصِّدْقِ فِی الْمَوَاطِنِ). واژه «مواطن» ظاهرا از قرآن اقتباس شده است که می‌فرماید: «لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ فِی مَوَاطِنَ کَثِیرَهٍ؛(توبه، ۲۵)خداوند شما را در موقف‌های زیادی یاری کرد» که منظور از آن، موقف‌های نظامی است. پس الصِّدْقِ فِی الْمَوَاطِنِ، یعنی در موقعیت‌هایی که با خدا پیمان خون بسته‌اید و عهد کرده‌اید که تا پای جان فداکاری کنید بر سر پیمان خود بمانید و در عهد خود صادق باشید. در جلسات قبل، واژه صدق را توضیح دادیم و عرض کردیم که صدق تنها راستی در گفتار نیست و شامل وفای به عهد هم می‌شود. پس مصداق قطعی صدق در مواطن، وفاداری در پیمان جهاد نظامی است.
شعبه چهارم جهاد، دشمنی با فاسقان است (شنآن الفاسقین)؛ نوعی دشمنی که توأم با تندی باشد. واژه «شنآن» در خود قرآن به کار رفته است. قرآن می‌فرماید: وَ لاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ على أَلاَّ تَعْدِلُواْ؛(مائده،۸)وقتی بین اشخاص قضاوت می‌کنید رفتارتان باید عادلانه باشد. مبادا دشمنی‌ شما با کسی موجب انحراف در قضاوت شود.
امیرالمؤمنین علیه‌السلام می‌فرماید: شعبه چهارم جهاد، دشمنی با کسانی است که بی‌باکانه دستورات الهی را زیر پا می‌گذارند و به ارزش‌های اسلامی بهایی نمی‌دهند. در دل اهل ایمان نسبت به اهل فسق و فجور دشمنی وجود دارد. اگر این دشمنی در دل ما نباشد نه تنها در میدان جهاد، بلکه در انجام سایر وظایفمان هم موفق نخواهیم بود. کسی که در دل، صهیونیست‌های جنایت‌کار را دشمن نمی‌دارد، به خاطر منافع دنیوی چه باکی از خرید کالاهای آن‌ها و تقویت اقتصاد آنان دارد؟! اگر آن دشمنی نباشد نمی‌توان در میدان جهاد اقتصادی به عهد خود وفادار ماند.
فَمَنْ أَمَرَ بِالْمَعْرُوفِ شَدَّ ظُهُورَ الْمُؤْمِنِینَ وَمَنْ نَهَى عَنِ الْمُنْکَرِ أَرْغَمَ أُنُوفَ الْکَافِرِینَ وَمَنْ صَدَقَ فِی الْمَوَاطِنِ قَضَى مَا عَلَیْهِ وَمَنْ شَنِئَ الْفَاسِقِینَ وَغَضِبَ لِلَّهِ غَضِبَ اللَّهُ لَهُ وَأَرْضَاهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ؛
امیرالمؤمنین سلام‌الله‌علیه به حسب این روایت فرمودند: ایمان چهار ستون نگه‌دارنده دارد: صبر، یقین، عدل و جهاد. در جلسات گذشته توجیهی برای انتخاب این فضایل به عنوان ستون‌های ایمان، از میان سایر فضایل و ارزش‌ها عرض کردیم. خلاصه‌ این توجیه این بود که در هر عمل اختیاری گرچه کاملاً شخصی باشد دو عامل انگیزه و شناخت، نقش اساسی دارند و حضرت عامل انگیزه را در قالب صبر، و عامل شناخت را در قالب یقین ذکر کردند. بعد از این نوبت به رفتارهای اجتماعی انسان می‌رسد که باید نسبت به سایر افراد جامعه داشته باشد. قوام این رفتار به رعایت حقوق یکدیگر است که از آن به عدل تعبیر می‌شود. رکن چهارم درباره رفتاری است که انسان باید نسبت به کسانی داشته باشد که این ارزش‌ها و قوانین را رعایت نمی‌کنند که حضرت عنوان جامع این رفتار را جهاد قرار داده‌اند و در این‌جا معنای وسیعی از جهاد را اراده کرده‌اند و برای آن چهار شعبه ذکر فرموده‌اند: امر‌به‌معروف، نهی‌ازمنکر، استقامت در میدان جنگ، و دشمنی کردن با فاسقین.

۳-۱۰-۷٫ فواید شعبه‌های جهاد

حضرت در ادامه این کلام، به بیان آثار و فواید چهار شعبه جهاد می‌پردازند که توجه به این آثار، هم موقعیت جهاد را در میان چهار ستون ایمان روشن می‌کند و هم نگاه اسلام را به فرد و جامعه از لحاظ مراتب ایمان و اهدافی که برای آفرینش انسان و زندگی اجتماعی او در نظر گرفته شده است مشخص می‌کند.
امربه‌معروف، تقویت‌‌کننده روحیه مؤمنین: فَمَنْ أَمَرَ بِالْمَعْرُوفِ شَدَّ ظُهُورَ الْمُؤْمِنِینَ؛ حضرت می‌فرمایند: کسی که امربه‌معروف کند پشت مؤمنان را محکم می‌کند و موجب تقویت روحی آنان می‌شود. با کار او، مؤمنان احساس می‌کنند که موقعیت محکمی در جامعه دارند و می‌توانند منشأ اثر باشند و به اهداف خود برسند. مؤمنانِ پای‌بند به احکام و ارزش‌های اسلامی و ایمانی در جامعه‌ای که واجبات و تکالیف شرعی ترک می‌شوند و کسی هم عکس‌العملی نشان نمی‌دهد، احساس غربت می‌کنند. این جامعه تدریجا از حالت اسلامی بودن خارج می‌شود و از لحاظ ایمانی رو به ضعف می‌رود. اما اگر کسانی مقید به انجام امربه‌معروف باشند و نسبت به ترک واجب بی‌تفاوت نباشند و با رعایت شرایط و مراتب امربه‌معروف به ترک‌کنندگان واجبات تذکر دهند، مؤمنین احساس پشت‌گرمی می‌کنند و احساس می‌کنند که اسلام در جامعه زنده است و مردم به احکام آن علاقه‌مند هستند.
نهی‌ازمنکر، به خاک‌کشنده بینی کافران: وَمَنْ نَهَى عَنِ الْمُنْکَرِ أَرْغَمَ أُنُوفَ الْکَافِرِینَ؛ «رغم‌انف» به معنای به خاک مالیدن بینی است. «رغم ورغام»- به فتح اول- خاک نرم است، بعضى مطلق خاک گفته‏اند «رغم انفه» یعنى بینى او را به خاک مالید یعنى ذلیلش کرد «ارغم انفه» نیز به همان معنى است، از این کلمه یکبار بیشتراستفاده نشده وآن درهمین مورداست. (همان: ۱/۴۵۷) این تعبیر که تعبیری ادبی و عربی است، استعاره از این است که کسی شکست بخورد و در میان مردم ذلیل شود. حضرت می‌فرماید: کسی که نهی‌ازمنکر می‌کند بینی کافران را به خاک می‌مالد. همیشه در جامعه اسلامی کسانی بوده‌اند که به نحوی با ارزش‌های الهی مخالفت می‌کرده‌اند؛ یا صریحا اظهار کفر می‌کرده‌اند دست‌کم، مثل کفار اهل ذمه که در پناه اسلام زندگی می‌کرده‌اند یا منافقانه در ظاهر، اظهار ایمان کرده، ولی از عمق دل، احکام اسلام را باور نداشته‌اند و لزومی برای اجرای آن‌ها و ترک منهیات اسلام نمی‌دیده‌اند. ما قبل از انقلاب، فراوان حرف‌های این‌گونه افراد را می‌شنیدیم ولی هنوز هم در گوشه‌وکنار از این حرف‌ها زده می‌شود. می‌گویند: «امروزه دیگر نمی‌توان این احکام را اجرا کرد؛ جامعه نمی‌پذیرد!» وقتی نهی‌ازمنکر در جامعه ترک شود، خیال چنین افرادی راحت است و می‌گویند: ما که گفتیم این حرف‌ها قابل اجرا نیست و برای ۱۴۰۰سال پیش وضع شده است! اما اگر کسانی متصدی نهی‌ازمنکر باشند و با متخلفان و فاسقان به طور جدی برخورد کنند، بینی کافران به خاک مالیده می‌شود و احساس شکست و حقارت می‌کنند. این فایده نهی‌ازمنکر است.
پایداری در میدان جنگ، وفای به عهد با خدا: وَمَنْ صَدَقَ فِی الْمَوَاطِنِ قَضَى مَا عَلَیْهِ؛ کسانی که در میدان‌های جنگ مقاومت و فداکاری می‌کنند دَین خود را ادا می‌کنند و به عهدی که با خدا بسته‌اند وفادار خواهند ماند. خداوند در وصف ایشان می‌فرماید: رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ؛ (احزاب، ۲۳)اگر برای این دلیرمردان، جز همین سخن خدا که در مدح آنان بیان شده فضیلتی نبود، برای آن‌ها کافی بود.
خداوند به نفع چه کسانی غضب می‌کند؟«وَمَنْ شَنِئَ الْفَاسِقِینَ وَغَضِبَ لِلَّهِ غَضِبَ اللَّهُ لَهُ وَأَرْضَاهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ»؛ مؤمن در جامعه اسلامی نباید محبت خود را چنان توسعه دهد که علاوه بر خوبان و مؤمنانِ جامعه، شامل هنجارشکنان و توطئه‌کنندگانِ علیه نظام اسلامی هم بشود. در اسلام هم رأفت و هم غضب قرار داده شده است و هر کدام جایگاهی خاص دارند و باید به جای خود ظهور پیدا کنند. خداوند تنها «أرحم الراحمین» نیست؛ بلکه «أشدّ المعاقبین» و «عزیز ذوانتقام» هم هست. خداوند می‌فرماید: «إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ مُنتَقِمُونَ؛ (سجده، ۲۲)ما از مجرمان انتقام می‌گیریم.» بله، در اسلام، اصل رأفت و رحمت است؛ اما باید با کسانی که مانع تحقق اهداف رحیمیه خدای متعال و به کمالْ رسیدنِ انسان‌ها شوند مبارزه کرد و در صورت لزوم آن‌ها را حذف کرد. قرآنی که آن همه آیات رأفت و رحمت دارد چنین دستوراتی هم دارد که فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ؛(توبه، ۵)یا «وَلِیَجِدُواْ فِیکُمْ غِلْظَهً؛ کفار باید از شما احساس درشتی کنند. » نباید کفار گمان کنند که شما همیشه آرام و خونسردید و زود تسلیم می‌شوید. قرآن در خصوص مؤمنین می‌فرماید: أَشِدَّاء عَلَى الْکُفَّارِ. (فتح، ۲۹) لذا حضرت می‌فرماید: شعبه چهارم جهاد این است که مؤمن باید نسبت به کسانی که فسق و گناه، پیشه و ملکه‌ آن‌ها شده از عمق دل، دشمن باشد و برای خدا و نه به خاطر منافع شخصی، بر آن‌ها غضب کند. «فاسق» در مقابل «مؤمن» است و به کسانی گفته می‌شود که بنا دارند با ارزش‌های اسلامی مخالفت کنند و اگر میدان پیدا کنند نظام اسلامی را براندازند. باید با این‌ها دشمن بود و علاوه بر دشمنی قلبی، باید بر آن‌ها خشم گرفت. اگر مؤمنان این وظیفه را انجام دهند، در مقابل، خدا هم بر دشمنان مؤمنان غضب می‌کند و روز قیامت آن قدر بر مؤمنان بخشش می‌کند که راضی شوند (غَضِبَ اللَّهُ لَهُ وَأَرْضَاهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ).

۳-۱۰-۸٫ به وظایف اجتماعی اهمیت دهیم

از سخنان حضرت معلوم می‌شود که برای تقویت ایمان، وظایفی فراتر از وظایف فردی هم وجود دارد. باید امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر کنیم و با کسانی که برخلاف ارزش‌های اسلامی قدم برمی‌دارند برخورد کنیم. نباید از کنار آن‌ها آرام گذشت. کسانی که نسبت به وظایف اجتماعی خود بی‌اعتنا هستند اگر نگوییم به بیش از نصف دست‌کم به نیمی از احکام اسلام بی‌اعتنا هستند. امربه‌معروف، بزرگترین فریضه‌ای است که با آن سایر فرایض اقامه می‌گردند «بها تقام الفرائض». (حرعاملی،۱۴۰۹: ۱۶/۱۱۹) بنابراین اگر انسان نسبت به وظایف اجتماعی خود حساسیت نداشته باشد ایمان او ناقص است. به‌راستی چه قدر به بزرگترین وظیفه خود در طول شبانه‌روز عمل می‌کنیم؟ با این کوتاهی چگونه جواب امیرالمؤمنین را بدهیم؟

فصل چهارم: عمل صالح در معارف علوی

در روایات شیعه و سنی وارد شده است که منظور از “صالح المؤمنین” در آیۀ ۴ سوره تحریم، حضرت علی (ع) می باشند. از این رو اگر به دنبال ملاک و میزانی برای انسان صالح و فرد کاملی که مصداق تمامِ عملِ صالح باشد هستیم، بر اساس روایات معتبر، حضرت علی (ع)، یکی از آن مصداق های بارز و کامل است.
علامه طباطبایی در این خصوص از ابى بصیر روایت آورده که گفت: من از امام باقر (ع) شنیدم مى‏فرمود: منظور از “صالح المؤمنین” در آیه شریفه« إِنْ تَتُوبا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُما وَ إِنْ تَظاهَرا عَلَیْهِ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْرِیلُ وَ صالِحُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمَلَئکَهُ بَعْدَ ذَالِکَ ظَهِیر»؛ و شما دو زن اگر به سوى خدا توبه ببرید (امید است خدا دلهایتان را از انحراف به استقامت برگرداند)، چون دلهاى شما منحرف گشته و اگر هم چنان علیه پیامبر دست به دست هم بدهید، بدانید که خداوند مولاى او و جبرئیل و مؤمنین صالح و ملائکه هم بعد از خدا پشتیبان اویند، على بن ابى طالب (ع) است. و در الدر المنثور است که ابن مردویه از اسماء بنت عمیس روایت کرده که گفت: از رسول خدا (ص) شنیدم آیه” إِنْ تَتُوبا. . . ( تحریم، ۴) را تلاوت مى‏کرد تا مى‏رسید به جمله” و صالح المؤمنین” و مى‏فرمود: صالح المؤمنین على بن ابى طالب است. (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۹/۵۷۲)
بنابر آنچه علامه فرمود نیز روشن می­ شود که جایگاه کار و عملِ انسان آنقدر والاست، و خوب و بد بودن آن، آنچنان بر شخصیت و هویت فرد تاثیر گذار است که خداوند گویا از فرزند نوح هیچ نمی بیند و از او هیچ سراغ ندارد، مگر “عمل غیر صالح” پس از اینروست که او را منتسب به این صفت کرده و تمام هویت وهستی او را با “عمل غیر صالح” بیان داشته می فرماید: «اِنّهُ عَمَلٌ غَیرُ صالِحٍ: بدرستی که او عملی غیر صالح است. » (هود،۶۴)

۴-۱٫ تأثیر عبادات بر ابعاد وجودی انسان

آنچه از عبادات که در شرع موجود است، بی­حساب نیست. تمام عبادات به علت اثر گذاری خاصی که نسبت به ابعاد وجودی انسان دارند موضوعیت پیدا می­ کنند و به همین خاطر است که از طرف خدای متعال جعل می­شوند.
یعنی وجود ما ابعاد مختلفی دارد و این­ها چه از نظر درونی و چه از نظر بیرونی، بر روی جمیع ابعاد وجودی ما اثر دارد و آثارشان هم مختلف است.
به عنوان نمونه روزه بر روی نیروی شهوت انسان اثر دارد و شهوت را کاهش می­دهد. حالا شهوت هرچه باشد فرقی نمی کند، شهوت جنسی، شهوت خوردن و آشامیدن. صوم در قوۀ غضب هم اثر دارد، به این شکل که نسبت به آن حالت کسر و شکنندگی ایجاد می­ کند. یعنی روزه قوۀ غضب را نیز مقداری تضعیف می­ کند.
روزه دربارۀ نیروی تخیل انسان هم همین کار را می­ کند و آن را تضعیف می­ کند. حتی در نیروی تفکر و تعقل انسان نیز یک نوع جنبۀ تأدیبی دارد یعنی جوارح انسان را مؤدب می­ کند. پس صوم در زمینه های فردی خیلی مؤثر است. صوم بر یک بعد دیگر انسان به نام قلب هم اثر دارد. یعنی روزه باید بر روی دل انسان اثر بگذارد، اگر اثر نگذاشت این روزه، روزۀ کاملی نیست.
ما روایات زیادی تحت عنوان صوم قلب داریم. در روایاتی از علی (ع)آمده است. «صیام القلب عن الفکرفی الآثام أفضل من صیام البطن عن الطعام» (تمیمی آمدی،۱۳۶۶: ۱۷۶ )روزۀ دل از فکر کردن در گناهان بهتر از روی شکم در خوردن است. پس ما اجمالا در روایات هم روزۀ قلب داریم و هم تأثیر روزه برقلب.
مقصود اصلی از تمام دستورات شرع،متأثر شدن قلب است. یعنی مقصود از تمام این سیرها و عبادات این است که قلب انسان تأثیر پذیرفته و دری از دل به سوی مولا باز شود تا بنده بتواند مولایش را شهود کند. این اصل کار است. مقصد اعلی و ذی­المقدمۀ تمام عبادات این است. اصل بحث این است که دل، به هر مقداری که به واسطۀ عبادات،جلا وصفا پیدا کند، به همان میزان انسان به ربش نزدیک و مقرب می­ شود.
تأثیر امور اکتسابی برجنبه ذاتی قلب: انسان می تواند نور دلش را که به انوارذاتیۀ توحیدیه مخمراست،درسه جهت خاموش سازد؛ یک، انتخاب های اعتقادی که مربوط به کارکردعقل است. دو،جهات نفسانی که ازآن به ملکات نفسانی تعبیرمی­شود. سه، اعمال ظاهری یعنی انسان می ­تواند با اختیار خود، از سه راه این نور را خاموش کند و موجب واژگونی قلبش گردد. در بعد اعمال جوارحی باید گفت: تمامی اعمال و رفتارهای ظاهری انسان برقلب او اثر دارد، انسان یک موجود پیچیده­ای است که تمام اعمال درونی وبیرونی­اش با هم کمال ارتباط را دارند. لذا اگر انسان مرتکب اعمال صالحه وحسنه شود و فطرت اولیه قلب تخریب نشده باشد این اعمال انوار ذاتیه قلب راتشدید کرده واگر دستش به گناه آلوده شود گناهان نور ذاتی قلبش راکدر کرده و بعد منجر به خاموشی آن می­ شود. (تهرانی،۱۳۹۱: ۱۰۰)

۴-۲٫ سابقه و لاحقۀ اعمال انسان

فیض الهی دربارۀ انسان باایمان دو کار انجام می­دهد که یکی پیش ازعمل صالح مؤمن است و دیگری در پی آن. بنابراین کارهای خیر انسان، همواره میان دو فیض خدای متعال است، زیرا نخست ازسوی خداوند، عنایتی ویژه به انسان رو می­نماید و همین نظر الهی، آدمی را عاشق و مشتاق خدای می­سازد و او را ایثارگرانه به فداکاری وامی­دارد و چون عشق الهی، همۀ هستی او را در برگرفت، فارغ ازخود شده و از سر صدق و صفا به عمل صالح می ­پردازد. این عمل صالح، ره آورد آن فیض ابتدایی و محصول آن جلوۀ آسمانی است که بدون استحقاق، بهرۀ انسان صالح شده است. آنگاه که عمل صالح ازاین انسان عاشق سرزد، فیض دیگری در هیأت پاداش از سوی خدای سبحان، چهره می­نماید و به آن ره­آورد پیشین تعلق می­گیرد.
به دیگر سخن فیض الهی، نخست خفته را بیدار می­ کند، بلکه مرده را حیات می­بخشد و این موجود زنده به عشق را تامرزهای تأله رهنمون می­ شود و برای پیمودن مسیر علمی وعملی ایمان و ذوب در الهیات خدای سبحان مهیایش می­سازد و آنگاه که این مسیر علمی و عملی، طی شد و علم صائب و عمل صالح محقق گشت، فیض دیگری ظهور می­ کند و پاداش الهی را بهرۀ رهروان این راه می­سازد و این سنت الهی موجب می­ شود که عمل انسان در میان دو فیض خدای رحمان قرار گیرد. (جوادی آملی،۱۳۸۷: ۷۱)

۴-۳٫ نگاه منفی به عمل در برخی از فرقه­های اسلامی

امام علی (ع) به عمل گرایی همواره تأکید فرموده وتحقق موفقیت جامعه اسلامی را مشروط به عمل واستقامت درآن می­دانند؛ شدیدترین تأکید به استقامت در نهج البلاغه، در راستای همین نتیجه بیان شده است «العَمَلَ العَمَلَ ثمَّ النهَایَهَ النّهَایَهَ وَ الاستقَامَهَ الاستقَامَهَ ثمَّ الصَّبرَ الصَّبرَ وَ الوَرَعَ الوَرَعَ إنَّ لَکم نهَایهً فَانتَهوا إلَی نهَایَتکم وَ إنَّ لَکم عَلَماً فَاهتَدوا بعَلَمکم وَ إنّ الإسلَام غَایَهً فَانتَهوا إلَی غَایَته»؛ کار نیکو، کار نیکو، پس آن را به پایان برسانید، آن را به پایان برسانید، استوار باشید، استوار باشید، سپس شکیبائی گزینید، شکیبائی گزینید، بپرهیزید، بپرهیزید، شما را عاقبت و خاتمه ای هست، خود را به آن برسانید، نیز برایتان پرچم و نشانه ای است، پس با این پرچم هدایت یابید. برای اسلام هدف و نتیجه ای در نظر گرفته شده، به آن برسید (نهج­البلاغه، خطبه۱۷۶)

خدمات گسترده ای

جستجوی

سوالات مربوط به تمایلات فردی(۲۱-۲۳)

تمایل به استفاده

اکثر اوقات

برتری از رقیب

سوالات مربوط به خشنودی مشتری(۲۴-۲۶)

سرقت سایبری

راحت

نیازهای الکترونیکی

سوالات مربوط به سهولت سرویس(۲۷-۳۲)

ثبت کردن سند

پرفراژکردن

توان ارتباط

آموزش کار کردن

نیازهای مشتریان

مسلط

فصل چهارم
تحلیل داده‌ها
۴-۱٫مقدمه
تجزیه و تحلیل داده ها فرآیندی چند مرحله ای است که طی آن داده هایی که از طریق به کارگیری ابزارهای جمع آوری در نمونه (جامعه) آماری فراهم آمده اند، خلاصه، کدبندی و دسته بندی و در نهایت پردازش می شوند تا زمینه برقراری انواع تحلیل ها و ارتباط ها بین این داده ها به منظور آزمون فرضیه ها فراهم آید. در واقع تحلیل اطلاعات شامل سه عملیات اصلی می باشد. ابتدا شرح و آماده سازی داده های لازم برای آزمون فرضیه ها؛ سپس تحلیل روابط میان متغیرها؛ و در نهایت مقایسه نتایج مشاهده شده با نتایجی که فرضیه ها انتظار داشتند. در این فرایند داده ها هم از لحاظ مفهومی و هم از لحاظ تجربی پالایش می شوند و تکنیکهای گوناگون آماری نقش بسزایی در استنتاج ها و تعمیم ها به عهده دارند. تجزیه و تحلیل داده ها برای بررسی صحت و سقم فرضیات برای هر نوع پژوهش از اهمیت خاصی برخوردار است. امروزه در بیشتر پژوهشاتی که متکی بر اطلاعات جمع آوری شده از موضوع مورد پژوهش است، تجزیه وتحلیل اطلاعات از اصلی ترین و مهمترین بخشهای پژوهش محسوب می شود. داده های خام با بهره گرفتن از نرم افزار آماری مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرند و پس از پردازش به شکل اطلاعات در اختیار استفاده کنندگان قرار می گیرند. برای تجزیه و تحلیل داده های جمع آوری شده آمار تحلیلی به دو صورت آمار توصیفی و استنباطی مطرح میگردد. در ابتدا با بهره گرفتن از آمار توصیفی، شناختی از وضعیت و ویژگی های جمعیت شناختی پاسخ دهندگان حاصل می شود و در ادامه در آمار استنباطی این پژوهش به بررسی روابط علی بین متغیرهای موجود در مدل مفهومی پژوهش میپردازیم.

آماره‌های توصیفی شامل جداول فراوانی، نمودارها، میانگین و انحراف معیار می‌باشد و در سطح استنباطی نیز از آزمون فرض، تحلیل واریانس، رگرسیون خطی ساده و چندگانه و مدل معادلات ساختاری شامل تحلیل عاملی تأییدی (CFA) و تحلیل مسیر (Path Analysis) استفاده شده است. نرم افزار های مورد استفاده جهت تجزیه و تحلیل داده‌ها بسته نرم افزاری SPSS نسخه ۱۹ و بسته نرم افزاری LISREL نسخه ۸۰/۸ و تحلیل مدل کلی از بسته نرم افزاری AMOS نسخه ۲۰ تحت ویندوز می‌باشند.
۴-۲٫آمار توصیفی
در این قسمت به ارائه آماره‌های توصیفی و جداول مربوط به ویژگی‌های جمعیت شناختی نمونه می‌پردازیم. شناخت ویژگی‌های جمعیت شناختی نمونه، از این جهت مفید است که به کمک آن مشخصات کلی جامعه مورد بررسی و ویژگی‌های عمومی آن برای سایر محققان مشخص می‌شود. بعلاوه، این شناخت باعث می‌شود در تعمیم نتایج به جوامع دیگر، یا در طراحی سوالات پژوهشات آتی برای جوامع دیگر از این اطلاعات استفاده کنیم. نتایج آمار توصیفی از طریق نرم افزار SPSS نسخه ۱۹ استخراج شده و نمودارها با بهره گرفتن از نرم افزار اکسل ترسیم شدهاند.

ویژگی های جمعیت شناختی پاسخ دهنده ها
متغیر جنسیت: با توجه به جدول زیر می بینیم که از ۳۸۵ پاسخ دهنده به پرسشنامه تعداد ۲۶۸ نفر با درصد فراوانی ۶/۶۹% مرد و تعداد ۱۱۷ نفر با درصد فراوانی ۴/۳۰% زن می باشند: