• مادی بودن تعلیمی محسوس به جهت اقتضای ذات آن باشد ،^[۷۷]

این فرض نادرست است زیرا اگر ماهیت تعلیمی محسوس با مجرد مطابق است ، باید اقتضای ذات در هر دو یکسان باشد و معنا ندارد یکی مادی و یکی مجرد باشد.

• مادی بودن تعلیمی محسوس به جهت امر عارضی باشد.^[۷۸]

یعنی ماهیت تعلیمی مجرد به جهت امر عارضی مجرد شده و ماهیت تعلیمی محسوس به جهت امر عارضی مادی شده و این امور عارض به گونه ای است که اگر آن امر عارضی تعلیمی مجرد عارض تعلیمی محسوس می شد ، آن را مجرد می ساخت و برعکس اگر عارض تعلیمی مادی ، عارض تعلیمی مجرد می شد آن را مادی می ساخت،^[۷۹]
بطلان این فرض نیز بدیهی است زیرا پیامد آن انقلاب در ذات است که امری محال است ، افزون بر این،^[۸۰] تعلیمی محسوس که به سبب عارض مادی شده است یا احتیاج به تعلیمی مفارق دارد یا احتیاج به آن دارد، فرض احتیاج داشتنی، دارای سه صورت است که هر سه باطل است.

• احتیاج تعلیمی مادی به موجود مفارق برخاسته از ذات آن باشد ، محذور این فرض این است که با توجه به اینکه از جهت طبیعت ، تعلیمی محسوس و مجرد یکسان اند و تفاوت به خاطر امر عارض است ، احتیاج تعلیمی محسوس باید به مفارقی غیر از این مفارقی باشد که مثال آن فرض شده است و همین امر در مفارق بعدی نیز هست و سلسله ادامه می یابد که امری محال است.^[۸۱]

• احتیاج به موجود مفارق به خاطر امر عارض بر تعلیمی محسوس باشد ، هر چند در این فرض محذور تسلسل پیش نمی آید لیکن محذور دیگری دارد و آن اینکه ، امر عارض سبب احتیاج تعلیمی محسوس است ، به گونه ای که اگر امر عارضی نبود نیاز به تعلیمی مجرد نبود ، در نتیجه پیدایش امر مفارق باید به خاطر ، امر عارض بر تعلیمی محسوس باشد و این امری محال است که عرض منشا پیدایش جوهر گردد و افزون بر این ، طبق ادعای قائلین به تعلیمیات و ایده مثل اینها چون حقایق و جواهری مدبرند ، باید قبل از ممثل ها موجود باشند ، و از طرفی دیگر امر عارض که منشا پیدایش اینها گردیده است باید مقدم بر مثل باشد و چون مفروض این است که ایجاد ممثل متاخر است ، باید متاخر باشد که بطلان آن بدیهی است.^[۸۲]

چنانچه در برابر فرض پیشین گفته شود که تعلیمی محسوس نیازی به تعلیمی مجرد ندارد.^[۸۳] یا باید بپذیرید که برای تعلیمیات ، تعلیمی مجردی نیست که همین مطلوب است ، یا باید پذیرفت که در عین اینکه تعلیمی محسوس ، احتیاج به تعلیمی مجرد ندارد ، تعلیمی مجرد وجود دارد ، بدون تردید این رائی نادرست و پیامد آن معطل ماندن موجود تعلیمی مجرد در نظام آفرینش است ، زیرا تعلیمی مجردی که فرض شده بود موجودی مدبر است ، اینک انسانی ساده و بدون تاثیر است و در مقابل آن تعلیمی محسوس انسانی زنده ، کامل و دارای آثار است«و کم الفرق بین شکل انسانی ساذج و بین شکل انسانی حی کامل»^[۸۴]

چکیده استدلال ابن سینا این است که هر گونه تصویری از رابطه طولی دو فرد از نوع واحد گرفتار محذور است ، زیرا طبیعت واحد اقتضای واحد دارد و امکان ندارد که طبیعت واحد مقتضی صفات متقابل باشد، فردی علت و فردی معلول، فردی ازلی و فردی فاسد شدنی، فردی دارای تقدم بالذات و فردی دارای تاخر بالذات باشد، و چنانکه پیش از این بیان شد هر چند محور استدلال در نفی مبدا بودن تعلیمی مجرد برای تعلیمی محسوس لیکن مفاد استدلال به روشنی هرگونه مبدا بودن فرد مجرد برای فرد مادی، که هردو از یک نوع باشند، نفی می کند.
۲.۱.۳- اتحاد فرد مجرد و مادی در ماهیت
در تبیین مطلب باید گفت اگر چنانچه کسی اشکال بگیرد که اگر اختلاف تنها در بعضی عوارض است یعنی در ماهیت اتحاد دارند پس چگونه است که یکی مجرد است و دیگری مادی، ما در پاسخ می گوییم این امر برمی گردد به چگونگی تعریف از یک مفهوم همانطوری که ما به کرّات بیان کردیم چگونگی یک تعریف از یک مفهوم بسیار دارای اهمیت است چه بسا اگر چیزی از یک تعریف فروگذار شود مشکل دو چندان می شود که ما باید بدنبال یک تعریف مطلقا درست باشیم که این امری است به غایت دشوار ، ولی آنچه که در تعریف باید بدان اهمیت داده شود از دیدگاه گروهی همین است که ذاتیات بگونه ای بیان شود که موجب امتیاز یک نوع از انواع دیگر شود و آن چیزی نیست جز «فصل منطقی» لذا در ادامه مطلب همانطوری که یادآوری نمودیم هر چیزی در پرتو مبدا و منتها باید تبیین شود یعنی تعریف شود هر نوعی الزاما دارای یک مبدا و منتهاست که مبدا آن همان قوه صرف است که عاری از هر گونه فعلیتی است و منتهای آن فعلیت محض است بدین معنی که عاری از هر قوه ای است اصولا دو مفهوم قوه و فعل هر دو از مفاهیم اعتباری اند و وجودی مستقل در خارج ندارند بدین معنی که هر موجود خارجی منحصراً یا مجرد است یا مادی یا از جهتی هم مجرد و هم مادی ، در حالیکه دو مفهوم قوه و فعل وجودی منحاز و مستقل ندارند در ادامه مطلب هم باید گفت از مفاهیم سلبی هم نمی توان در تعریف بهره جست چون اموری اعتباری اند اگر چنانچه ما اصالت وجود را بپذیریم شاید مشکل ما بخوبی حل شود چون ما یک رب النوع داریم که در نهایت فعلیت خودش است و ظرفیت وجودی او از آن بالاتر نمی تواند باشد که آن منتهای نوع است و یک مبدئی داریم که بین افراد آن تنها اختلاف در شدت و ضعف هست یعنی تشکیک ، که مفهوم انسان بر همه افراد آن صدق می نماید یعنی در ذاتیات مشترکند ولی همراه با تفاوت در شدت و ضعف ، و قبلا هم بیان نمودیم که ماده داخل در ذات نمی باشد لذا اتحاد در ماهیت دارند و بین افراد یک نوع تفاوت در شدت و ضعف است که این تفاوت زیانی به ذاتیات تعریف یک نوع وارد نمی سازد نتیجه سخن اینکه ، رب النوع تمام کمالات مربوط به یک انسان را دارد ولی افراد دیگر این ماهیت اگر تمام یا بعضی از این کمالات را نداشته باشند حداقل قوه و استعداد آن کمالات را دارند پس در ذاتیات مشترکند چون اگر فاقد یکی از این ذاتیات باشند دیگر از تعریف مفهوم انسان خارج می شوند و دیگر فردی از این نوع نمی توانند باشند چون آن موقع اختلاف آنها به بعضی ذات یا تمام ذات است به عنوان مثال اگر شجاع بودن یکی از ذاتیات یک رب النوع باشد حداقل انسان جزئی ترسو ، قوه و استعداد شجاعت را دارد لذا اشکال اساسی در تعریف است چون مصداق با توجه به مفهوم شناخته می شود.
در ادامه مطلب ابن سینا چنین می گوید که مضمون آن بدین صورت است.که اگر چنانچه تعلیمیات مفارق(مجرد) در حد و ماهیت با محسوسات مادی یکی هستند از دو حال خارج نمی - باشد.یا اینکه چنین است که این تعلیمیات محسوس طبیعت شان اقتضای این امر را کرده است که محسوس و مادی باشند یا اینکه ذاتی نمی باشند بلکه امری است که عارض بر آنها شده است لذا اگر چنانچه طبیعت اقتضا کرده پس این مفارق(مجرد) چگونه توانسته است که از افراد محسوس و مادی جدا شود؟ و حال آنکه محسوس و مادی بودن آن مقتضای ذات آن افراد محسوس و مادی است و با توجه به اینکه قاعده ای است که می گوید « الذاتی لا یختلف و لا یتخلف» و اگر چنانچه به سبب یک امر عارضی باشد ، که البته منظور از امر عارضی امر خارجی و سبب خارجی است.که در این صورت آن طبیعت و ذات در معرض آن امر خارجی قرار می - گیرد و ماهیت و ذاتش هم مانع از الحاق آن امر خارجی نمی باشد و این تالی فاسد را به دنبال دارد که شان آن مفارقات(مجردات) است که مادی شوند و شان این مادیات(محسوسات) است که مفارق(مجرد) شوند.بدین معنی که چه مانعی دارد جای این دو تا عوض شود یعنی اگر چنین باشد یک ترتیب طبیعی بین این دو نیست.در حالی که خلاف فرض است چونکه مفارقات(مجردات) اصیل اند و علت اند و جاویدند و افراد محسوس معلول هستند و محال است که یکی به دیگری تبدیل شود و این امر هم بصورت صدفه و اتفاق نیست.
ما در پاسخ به ابن سینا اینگونه بیان می داریم که بعضی از مقدمات برهان را نمی پذیریم که می گوید ، حال آنکه مادی بودن مقتضای ذات آنها است چونکه اثبات نمودیم مادی بودن مقتضای ذات آنها نیست ، چون ذاتی آن چیزی است که هیچگاه از موضوع جدا نمی شود.البته به غیر از اعراض لازم و وجود ، که بحث ما در اینجا تحلیل ذهنی است و نه خارجی ، به عنوان مثال ، اگر قضیه ای داشته باشیم «انسان ناطق است» ، «ناطق بودن» جزء ذات است و مقتضای ذات انسان که هرگز از مفهوم انسان ، منفک نمی شود وگرنه انسان از معنی می افتد بنابراین با توجه به این مطلب این عبارت که ابن سینا می گوید مادی بودن جزء ذات انسان است درست نمی باشد و این قضیه کاذب است «مادی بودن ، ذاتی فرد انسان است» لذا میان ذات انسان و مادی ، هیچیک از نسبت های چهارگانه وجود ندارد به این دلیل که مفهوم کلی«انسان» که اعتباری است نوع حقیقی یا نوع الانواع است ولی ماده نوع حقیقی نمی باشد که حکم نماییم نسبتی بین آندو وجود دارد.و خود ماده و طبیعت متعلق علم نمی باشد چون مجرد نمی باشد ما فقط با توجه به اعراض پی به جوهر بودن جسم یا ماده می بریم. و ما مفروض گرفتیم که واجب الوجود بالذات و ماده خارج از مثل اند. و انسان مادی در اثر سیر تکاملی نفس و پس از فعلیت یافتن از ماده مجرد می شود .اگر چنانچه ما تعبیر انسان مادی و محسوس را بکار می بریم بخاطر ضیق واژه هاست وگرنه ، انسان مادی به معنی حقیقی نداریم.
حتی ابن سینا در بعضی از آثارش اشاره به این مورد نموده است که حقیقت انسان جسم نمی باشد لذا چگونه می توان ، ماده را در تعریف انسان قید نمود که این تاویل ابن سینا از گفتار افلاطون حکیم با منظور خود افلاطون فاصله بسیار دارد.مگر اینکه ابن سینا این مادی بودن که از دیدگاه وی آنرا در تعریف انسان آورده است ، در تاویل سخن افلاطون مفروض بگیرد و اینگونه بیان نماید اگر از دیدگاه افلاطون مفهوم ماده ، جزء ذات انسان باشد آنگاه دارای محذور است.بنابراین اگر غیر از این باشد تعبیر درستی نیست.چون اساسا با مبانی افلاطون سازگار نیست.همانطوری که ماده برای نفس ، بدون واسطه ابزاری است و ماده علت معدّ است و علت حقیقی نمی باشد و رب النوع با واسطه نفس در ماده دخل و تصرف می نماید. و چون نفس در ابتدا در مرتبه وجودی انسان بالقوه است لذا بوسیله همین ماده ، نفس را آماده می نماید که صورت ها را از جوهر مجرد(مفارق) دریافت نماید و به فعلیت برسد.چونکه متعلق علم موجود مادی نیست بلکه موجود مجرد است و نفس در نهایت از ماده مجرد می شود آنگاه در افعال خودش دیگر نیاز به ماده ندارد.اگر چه بر عالم ماده احاطه دارد. ولیکن نفوس که از ماده مجرد نمی شوند در افعال محتاج به ماده هستند.ولی هر چه هست ماده داخل در حقیقت و ذات انسان نمی باشد.حال می خواهیم بیان نماییم که ماده داخل در حقیقت و ذات انسان نیست چون اگر چنانچه چنین باشد محذوراتی بدنبال دارد.اگر چنانچه مادی بودن ذاتی انسان باشد لذا باید حکم نماییم که ما انسان غیر مادی نداریم ، مگر نه این است که مفهوم باید بر مصداق صدق نماید.این یک اصل است که کسی را یارای انکار این مطلب نمی باشد پس با توجه به این دیدگاه انسان باید همواره مادی باشد و هرگز جدای از ماده نباشد و از آن منفک نباشد در حالیکه خود ابن سینا برهانی آورده است تحت عنوان «انسان معلق در فضا» یعنی اینکه نفس خود را تعقل می نماید بدون ماده ، یعنی اینکه جسم مورد غفلت می تواند واقع شود در حالیکه اگر ماده ذاتی انسان بود بایستی هرگز مورد غفلت واقع نشود.
البته ابن سینا در جائی دیگر برهانی برای تجرد نفس آورده است ، که در این عبارت اینگونه برداشت می شود که حقیقت انسان غیر از ماده و طبیعت محسوس است.
«صور معقول برهنه از أین ، وضع و به طور کلی ماده و لواحق ماده اند.هم اکنون پرسش این است که این صور معقول که مجردند ، آیا به لحاظ مقایسه با شیء خارجی (مأخوذ) مجردند و یا به لحاظ اینکه در نفس مجردند؟ و به تعبیر دیگر ، تجرد این صورت معقول یا به لحاظ وجود خارجی آن است یا به لحاظ وجود متصوری است که در نزد جوهر عاقل دارد.بدون تردید وجود خارجی آن همراه با ماده و لواحق ماده است ، بنابراین تجرد آن به لحاظ وجود آن نزد جوهر عاقل است ، در نتیجه عاقلی که پذیرای این صورت است باید مجرد باشد چنانکه پیداست از راه تجرد صورت معقول اثبات شد ، نفس که گیرنده و قابل صورت است باید مجرد باشد».^[۸۵]
ابن سینا در ادامه مطلب اینگونه بیان می دارد^[۸۶] ، ماده ای که همراه با عوارض است از دو حال خارج نمی باشد یا اینکه محتاج به مفارق(مجرد) است یا محتاج نیست.اگر چنانچه محتاج به مفارق (مجرد) باشد یا اینکه لذاتها است و به واسطه ماهیت مشترکه است که در این صورت باید آن مفارقات احتیاج به مفارقات دیگری دارند و در ادامه اگر به آن مفارقات که علت و حقیقت اینها هستند نیازمند به سبب عوارض خود این مادیات ، یعنی منشا احتیاج اینها به آن علل این عوارض هستند و این عوارض اینقدر قدرت دارند که آنها را محتاج آن علت ها کرده اند که اگر این عوارض نبودند آن مفارقات وجود نداشتند آنگاه تالی فاسد این دیدگاه چنین است که لازم می آید شیء در ماقبل خودش اثر کرده باشد و عارض شیء در حالیکه عارض است علت را ایجاب نماید و حال آنکه عارض معلول شیء است و اگر این عوارض منشا آن مفارقات(مجردات) باشد لازمه این امر آن است که آن مفارقات مادیات باشند و مفارقات که تقدم بر ماده داشت و علت بود ، وجود خودشان را از این عوارض گرفته باشد.
۳.۱.۳- تداخل متباینات
ما در بررسی این دیدگاه ابن سینا می گوییم چون طبق گفته خود ابن سینا ، کسانی که قائل به اعداد هستند ، مفهوم و معنی عبارتشان این است که اقلّ در اکثر موجود است و ابن سینا انتقادی که بر آنها وارد می سازد چنین است که دو شی متباین بگونه ای باشد که یکی تحت دیگری که مافوق اوست قرار گیرد یعنی چون انسان دارای مرتبه بالاتری است لذا باید حقیقت ذاتیات یک شیء داخل در ماهیت دیگری باشد.که از دیدگاه ابن سینا این مطلب پذیرفته نیست.به این دلیل که از این امر لازم می آید که بعضی متباینات تحت بعضی دیگر متباینات قرار گیرد.یعنی دو ذات متباین در همدیگر اجتماع پیدا نمایند که ابن سینا می گوید این خلاف فرض است یعنی بر این اساس همواره حیوانات در انسان موجود است.البته خود ابن سینا می گوید برای اینکه دو نوع از همدیگر جدا شوند ، باید هر کدام دارای فصلی باشد که آن نوع را از انواع دیگر جدا سازد.یعنی اختلاف غیر از اعراض یک اختلاف ذاتی هم باید داشته باشد که آن اختلاف ذاتی همان فصل است البته این دیدگاه ابن سینا مقداری پذیرفتنی است و آن اینکه اختلاف بین دو عدد به بعض ذات است(فصل) ولی منحصر نمودن اختلاف بین دو شی را فقط به فصل و عوارض لازم یا دیگر اعراض درست نیست.ممکن است دو شی با همدیگر اختلاف ذاتی داشته باشند و عامل اختلاف چیز دیگری باشد.مثلا اختلاف دو شیء به شدت و ضعف باشد مانند حرارت شدید و حرارت ضعیف ، چون حرارت شدید ذاتی است که شدید است و حرارت ضعیف ذاتی است که ضعیف است.البته نباید اینگونه قضاوت و داوری شود که ما از اصالت ماهیت طرفداری می نماییم.چونکه دو شیء در وجود آتش مشترکند و تفاوت در شدت و ضعف است.یعنی ما به الامتیاز به الاشتراک بر می گردد و تفاوت در مراتب است و در ادامه باید گفت اگر چنانچه تنها اختلاف به بعض ذات(فصل) باشد.لذا باید هنگامی که پرسشی از ماهیت این دو ، یعنی حرارت شدید و حرارت ضعیف می شود باید پاسخ متفاوت گردد چون مفروض این است که دو ماهیت هستند در حالی که چنین نیست و پاسخ از پرسش ماهوی هر یک از دو حرارت یکسان است.بنابراین می توان گفت اختلاف دو حرارت به کمال و نقص است و نقص و کمال خارج از ذات حرارت نمی باشد.لازم به یادآوری است که زنجیره و سلسله ای که در میان است مسئله کمال و نقص به یک اعتباری نسبی است. مثلا رب النوع انسان ، مصداق مجرد آن مطلق است چون تمامی کمالات آن بالفعل است .یا هر انسان جزئی که به نهایت کمالات انسانی خود برسد.اما بین انسان جزئی که بالقوه است با آن رب النوع انسان ، که مطلق است مقایسه ای حاصل شود ، آنگاه بحث تشکیک به میان کشیده می شود.بنابراین اگر ما خوب به مسئله بنگریم دو قسم تشکیک داریم که ضرورتی در ادامه بحث آن نمی باشد.
در ادامه مطلب باید گفت ، که ما می بینیم بین انسان جزئی و حیوانی مانند اسب جزئی هم اتحاد وجود دارد و هم اختلاف ، حال می خواهیم بطور اجمالی بررسی نماییم که در چه مواردی اختلاف دارند.نخست آنکه می بینیم در اعراض ، چه عرض لازم و چه بعضی از اعراض دیگر ،دوم آنکه در مراتب وجود با همدیگر اختلاف دارند.یعنی تشکیک ، و اختلاف های دیگر مانند اختلاف به بعضی ذات و یا به اعتباری تمام ذات ، که به اعتبار نوع است.
در ادامه باید اذعان نماییم که وحدت و کثرتی در عالم هستی وجود دارد.یعنی اگر چنانچه کثرتی نبود موجودات چگونه از همدیگر ممتاز می شدند لذا عامل کثرت ماهیات هستند و اگر وجود نبود چگونه میان موجودات همانندی و وحدتی حاصل می شد.
حال می خواهیم بررسی نماییم که چگونه می شود یک وجود اقل در اکثر موجود باشد.
«نام احمد نام جمله انبیاست چونکه صد آمد نود هم پیش ماست»^[۸۷]
خود ابن سینا در عباراتی که مضمون آن چنین است اینگونه بیان می دارد:
« ابن سینا جهان را عالم کبیر و انسان را عالم صغیر می داند بدین معنا که در بدن انسان تمام عناصر طبیعت به بهترین وجهی امتزاج یافته و تمام مراتب هستی به نحو اجمال در نفس او به هم پیوند خورده است.هر اندازه نفس آدمی به کمالات بیشتری آراسته شود و از طریق تزکیه و تهذیب به مراتب بالاتری از تجرد ارتقا یابد تناسب او با عالم هستی آشکارتر می شود.اطاعت از احکام شریعت و انجام فرایض و عبادات و مراعات زهد و ریاضت انسان را با نظام جهان بیشتر مانوس می سازد و او را برای کسب فیوضات عالم بالا آماده تر می کند.ابن سینا منشا کرامات و معجزات را نیز قوت نفس انسان می داند.نفس به مرتبه ای می رسد که بر طبق قوانین و نوامیس جهان می تواند در آن تصرف کند و مثلا وقتی که انسان پاکدلی برای نزول باران دعا می کند ، اجابت دعای او حاصل اتصال دل او با مبادی هستی است.پیامبران نیز چنین اند نفس قدسی و ملکوتی آنها به حدی با نظام جهان مرتبط است که بدون کتاب و معلم ، علم به اشیا حاصل می کنند و در نفوس آدمیان تصرف کرده و آنها را به سوی غایت هستی هدایت می -نمایند.
بنابراین نوعی یگانگی بین انسان و جهان برقرار است.رابطه انسان و جهان رابطه خصمانه نیست، انسان برای نابودی جهان خلق نشده است و غایت خلقت او قهر و غلبه و استیلا بر جهان نیست.بلکه انسان و جهان همدم و هم راز یکدیگرند.»^[۸۸]
« پس به صورت عالم اصغر تویی پس به معنی عالم اکبر تویی»^[۸۹]
ترس ابن سینا که چنین بیان می دارد که اگر چنین باشد ، دخول بعضی از متباینات تحت بعضی دیگر است و آن خلاف فرض است قولی فاسد است ، که این نگرانی ناشی از گم شدن ماهیات است.که لازم می آید یک نوع در حالیکه یک نوع است چندین نوع باشد لیکن اگر کسی طرفدار اصالت وجود باشد و وجود را اصیل بداند و ماهیت را اعتباری دیگر آنچه موجب امتیاز می شود مثلا فصل منطقی نمی باشد و علت امتیاز را بعضی ذات یعنی فصل نمی داند و دو چیز می توانند در عین حال که دارای کثرت باشند یعنی از همدیگر متمایز باشند و اختلاف آنها به شدت و ضعف باشد.البته نه بدین معنا که یکی ذاتی باشد شدید و دیگر ذاتی باشد ضعیف ، لذا در اینجا تشکیک همچنان باقی است.
« چون زبانه شمع پیش آفتاب نیست باشد هست باشد در حساب »^[۹۰]
چون جهان طبیعت جای تزاحم و تضاد است اینگونه مسائل وجود دارد مثلا رنگ آبی و قرمز بین آنها تضاد وجود دارد و موضوع آندو ماده است ولی در عالم مجردات تزاحم و تضادی وجود ندارد مگر اینکه اعتباری باشد و لذا حقیقی نیست بیشترین کثرت در عالم ماده است و هر چقدر سیر صعودی آغاز گردد کثرت کمتر می شود تا به یک وحدت ناب در نهایت منتهی می -شود.
این بحث مقداری مربوط به قواعد شناخت است که مشائیون طراحی نموده اند که سهروردی انتقادهایی بر آن وارد نموده است که ذکر آن در اینجا ضرورتی ندارد.
اگر چنانچه کسی طرفدار اصالت ماهیت باشد ، این مسئله را که ابن سینا بیان می دارد که هر عددی مستقل است و هیچ عددی داخل در عدد دیگری نیست آنگاه درست است ولی اگر ما طرفدار اصالت وجود باشیم این مسئله خللی به بحث ما وارد نمی سازد در حالیکه خود ابن -سینا آنگونه که از عبارات او برمی آید خود طرفدار اصالت وجود است.لذا اگر چنانچه ما عبارات او را درست ادراک کرده باشیم دچار نوعی تناقض است.ابن سینا در ادامه بحث عباراتی را ذکر نموده است^[۹۱] که مضمون آن چنین است که ، آیا وحدت ها با همدیگر مساوی هستند یا خیر ؟ جماعتی بیان داشته اند که وحدت ها با همدیگر مساوی اند و جماعتی دیگر گفته اند که وحدت ها با یکدیگر مساوی نمی باشند اگر چنانچه وحدت ها با یکدیگر مساوی نباشند در حقیقت وحدتی نیست و عدم تساوی است و اگر چنانچه این عدم تساوی به خود عدد و ذات وحدت برگردد پس این وحدت ها تنها با یکدیگر اشتراک لفظی دارند.لیکن اگر این اختلاف ها به حد نباشد بلکه در حد مشترک باشند و اختلاف در زیادی و کمی باشد خود دو صورت دارد :یا اینکه اختلاف به امری بالقوه است همانند مقدار ، که در این صورت وحدت مقدار می شود درحالیکه مفروض این بود که وحدت مبدا مقدار است.یا اینکه به امر بالفعل مانند اعداد است که در اینصورت وحدت ، کثرت است.خلاصه سخن اینکه اگر چنانچه وحدت ها را مساوی بدانند نمی شود از وحدت های مساوی اشیاء غیر مساوی بوجود آید.
در توضیح این مطلب ما می گوییم ما قائل به تشکیک وجود هستیم.یعنی آنچه که در خارج حقیقت دارد وجود است.به عنوان مثال وجود علم یک موضوع می خواهد مثلا ماده را عالِم نمی -گوییم چون قابلیت و استعداد عالم بودن را ندارد و ما این را مفروض می گیریم که اگر چنانچه ماده استعداد عالم شدن را نداشته باشد ، اگر چه با توجه به مبانی صدرالمتالهین هر موجودی که در خارج موجود است چونکه از وجود بهرهای برده است لذا متناسب با ظرفیت خود بهرهای از وجود را برده است.یعنی بصورت تشکیک ولی مساوات و لا مساوات از عوارض ماده و جسم اند و از عوارض مجردات نمی باشند و اتصال و انفصال همینطور است که اگر چنانچه در جایی اتصال وجود نداشته باشد آنوقت انفصال هم نمی تواند وجود داشته باشد و یا هنگامی که یک شیء مساوات نداشته باشد ضرورتا لامساوات هم نمی تواند داشته باشد.به این دلیل که اینها دو مفهوم متضایف اند و دو مفهوم متضایف چه در ذهن و چه در خارج از یکدیگر جدا نمی شوند و با هم تصور می شوند.در اینگونه مسائل ما باید الزاما بین مفاهیم حقیقی و اعتباری فرق بگذاریم و حکم یکی را بر دیگری جاری نکنیم به عنوان مثال بین دو مفهوم متباین می توان انواع وحدت ها را بدست آورد.آندسته که معتقدند مفهوم وحدت مشترک معنوی است یعنی بر هر موجودی که عمل می شود تنها دارای یک معنی می باشد.برای تفهیم بهتر مطلب نمونه ای را بیان می نماییم. دو نوع از موجودات ممکن الوجود که در خارج موجودند مانند انسان و اسب ، بر فرض مثال در بعضی از چیزها وحدت دارند.اگر چه مصادیق دو کلی هستند که بعضی از جهات وحدت عبارتند از :۱- جسم داشتن ۲- در مصداق بودن ، که هر یک مصداق یک کلی است مثلا اسب جزئی که در خارج موجود است مصداق ، مفهوم اسب است و مثلا زید هم مصداق مفهوم انسان است. یعنی در مصداق واقع شدن متحدند.۳- در اعراض داشتن ۴- در معلول بودن ۵- در وجود داشتن و خیلی از چیزهای دیگر ، لیکن در بعضی از چیزهای دیگر اختلاف دارند که ضرورتی در بیان آنها نیست.
چنانکه ابن سینا بیان داشته است و از عبارات او چنین برمی آید که منظور ایشان مفهوم وحدت هاست.بدون هیچگونه شکی مفهوم وحدت و کثرت هم دو مفهوم متضایف اند یعنی هر وحدتی مستلزم کثرت است و هر کثرتی هم ذاتا مستلزم وحدت است.همانطوری که در علم منطق آمده است ، یعنی بحث نسب اربع از کلیات خمس بین دو مفهوم کلی ضرورتا یکی از نسبت ها وجود دارد که یکی از آنها «تساوی» است و هم در حمل اولی ذاتی است که موضوع و محمول هر دو اعتباری اند و حقیقی نمی باشند یعنی تغایر آندو اعتباری است.بنابراین اگر چنانچه دو مفهوم را داشته باشیم می توانند با حفظ وحدت تغایر آنها اعتباری و غیر حقیقی باشد ولی در خارج مغایر همدیگر نباشند . و همانطوری که بیان نمودیم ابن سینا در عبارتی که گفته است ، اگر چنانچه وحدت را مساوی بدانند نمی شود از وحدت های مساوی اشیاء غیرمساوی بوجود آید.لذا باید گفت این دو مفهوم همانطوری که بیان نمودیم تقابل بین آندو یعنی وحدت و کثرت تضایف است.در حالیکه ذاتا کثرت هست و در پایان اینکه وجود چونکه روشن ترین مفهوم است هرگز ادراک نمی شود اگر چنانچه ما وجود را ادراک می کنیم ماهیاتی هستند که لباس وجود بر تن کرده اند و ما در همان حد و اندازه وجود را ادراک می نماییم.
« تو آن واحد که عین کثرت آمد تو آن جمعی که عین وحدت آمد
در این مشهد یکی شد جمع و افراد چو واحد ساری اندر عین اعداد
کسی این سر شناسد کو گذر کرد ز جزوی سوی کلی یک سفر کرد»^[۹۲]
۴.۱.۳- تشکیک بین فرد مادی و فرد مجرد
لذا آنچه که در تعریف دارای اهمیت است پیدا کردن مرتبه یک موجود با توجه به مراتب پایین و بالا است در این معنی که پیدا نمودن جنبه های اشتراک و اختلاف آن مرتبه با مراتب دیگر است و مرتبه ای که تمام ذاتیات در آن مشترکند آن سلسله الزاما افراد همان نوع می -باشند که هر سلسله ای از افراد دارای یک نوع مجرد است که آن نوع مجرد در اعلی ترین مرتبه تشکیک قرار گرفته است که در راس آن افراد است که آن همان رب النوع است که افراد آن نوع به کمال و نقص یعنی بصورت تشکیک با آن رب النوع فاصله دارند لذا باید اینگونه داوری شود که ما الزاما دو قسم تشکیک داریم یک قسم تشکیک آن است که نسبت یک مرتبه با موجود خاص و جزئی با اعلی ترین درجه وجود مقایسه شود که آن واجب الوجود بالذات است.و یک قسم دیگر نسبت یک موجود خاص و جزئی است که با عالی ترین درجه آن نوع که همان رب النوع است مقایسه می شود.در قسم اول که با واجب الوجود بالذات مقایسه می شود یعنی اگر رب النوع با واجب الوجود بالذات مقایسه شود نسبت هموار ه ثابت است و محال است که تغییر یابد ولی در قسم دیگر که یک فرد خارجی خاص و جزئی با رب النوع مقایسه می شود آن فرد جزئی می تواند در این تشکیک صعود نماید یعنی از قوه صرف به فعلیت صرف منتهی شود.چون در این عبارات هدف ما تبیین تعریف نوع است لذا از تعریف امور دیگر پرهیز می نماییم.اگرچه باید گفت هر موجودی دارای تعریف است و اگر چنانچه عده ای تصور نمایند که بعضی مفاهیم دارای تعریف نیستند ما هم در پاسخ می گوییم اگر چنانچه مفهومی فاقد تعریف باشد آنگاه در خارج یعنی تشکیک و کثرت و یا در تحلیل های ذهنی چگونه از یکدیگر متمایز می شوند در حالیکه ما اصولی داریم به نام وحدت و کثرت و یا تشکیک در وجود و یا غیره بنابراین چاره ای نیست جز اینکه بگوییم هر چیزی الزاما دارای تعریف است و در این مسئله استثنایی وجود ندارد و تعریف چیزی نیست جز همان روگرفت و تصدیق کردن ، چونکه در تعریف معرفت جدیدی حاصل می شود. و بدین معنی که نقاط اشتراک و اختلاف به تمامه ذکر می شود،اما در یک عبارت اجمالی ، و این از کارکردهای ذهن است.که مرتبه هر موجود را بطور کلی از میان دیگر مراتب متمایز می سازد و اگر چنین شود صعوبت کار از میان بر -می خیزد و آنگاه امر شناخت آسانتر می شود. البته چنین به نظر می رسد که غالب فلاسفه به بحث مثل افلاطونی بصورت اجمالی و ناقص پرداخته اند و آن هم در لابلای آثار خود مبحثی را بدین امر اختصاص داده است ولیکن این کار شایسته امر مهمی همانند (مثل) نمی باشد.بلکه باید بطور تخصصی این مسئله واکاوی شود که ما برآنیم که تعریفی از مثل و مثال و نوع با توجه به عبارت های فوق ارائه دهیم.
آنچه که در عبارات صدرالمتألهین در این برهان مشاهده می شود بحث فاعل و قابل است که ما مقداری آن را بسط می دهیم و تا حدودی که مقصود تقریبا حاصل شود.منظور از فاعل یک امر مجرد است . یعنی ارباب انواع ، و منظور از قابل ماده است و از یک جهت هم نفس است.
حال پس از اینکه ماده انحصارا قابل است لذا باید الزاما فاقد هر فعلیتی باشد و فقط فعلیتش در ماده بودن است و صرفا ماده قابلیت پذیرش آثار را دارد و با توجه به عباراتی که بیان شد ذاتا فاقد آثار است. بدین معنی که این آثار ذاتی برای ماده نمی باشند ولی باید فراموش نشود که انفکاک ماده از مجرد همانطوری که گفتیم امری محال است و ما برای این مسئله برهان اقامه نمودیم.لذا ما باید این مجموعه آثار را به خود ماده نسبت ندهیم بلکه این آثار عارض بر ماده می شوند البته لازم به تذکر است که اصل سنخیت را باید مسلم بگیریم. بنابراین اگر اثبات شود که ماده فاقد این آثار است آنگاه الزاما باید بپذیریم که آن آثار و اثربخشی کار یک جوهر مجرد است.حال در ادامه مطلب بدین امر می پردازیم که یک سلسله آثاری در عالم طبیعت هستند که متعلق ادراک ما هستند.آثاری همانند : رنگ ها ، بوها ، مزه ها یا صداها و یا چیزهای دیگری از این قبیل که باید بگوییم پس از آنکه ما وجود این آثار را مسلم گرفتیم آنگاه می گوییم بطور انحصاری از دو حال خارج نیست.یا این امور مجردند یا مادی و قسم دیگری متصور نیست.اگر چنانچه بگوییم این مجموعه آثار مادی هستند آنگاه محذوراتی پیش می آید.که از جمله آنها عبارتند از اینکه مفهوم ماده بر آنها صدق نمی نماید.به عنوان مثال ، اینکه ماده دارای قابلیت و استعداد است مثلا به مساوات و لامساوات تقسیم می شود و یا اینکه ماده قابل اشاره است یا دارای وضع و غیره است در حالیکه این امور چنین نیستند البته ناگفته نماند که بالعرض قابل مساوات و لامساوات و یا اشاره و چیزهای دیگر هستند ولی بالذات این قابلیت ها را ندارند و اگر چنانچه این امور به عنوان مثال مساوات و لامساوات را می پذیرند با واسطه ماده هستند یعنی بالذات به ماده نسبت داده می شود و بالعرض به آن امور نسبت داده می شود.و اگر چنانچه صورت مثالی که مجرد از ماده است هم فرض شود چون آن صورت مثالی مجرد است آنگاه مساوات و لامساوات با یک صورت مثالی سازگار نیست چونکه مجرد فعلیت دارد لذا دارای قوه و قابلیت نمی باشد بنابراین چاره ای نیست جز اینکه بگوییم این امور مجردند و مادی نیستند بدین معنی که دارای وجود عینی و خارجی اند بنابراین مطلب را باید واکاوی نمائیم که این امور مجرد در چه مرتبه ای از وجود قرار دارند و چه ارتباطی با مافوق و مادون خود دارند.حال باید بررسی شود که اموری مانند رنگ سفیدی آیا جوهر است یا عرض ، اگر جوهر است جزو کدامیک از جواهر است و اگر چنانچه عرض است جزء کدام دسته از اعراض است این مورد، سوال سختی است که یافتن پاسخ آن به غایت دشوار است.اگر بگوییم جوهر است مفاهیم جوهر بر آن صدق نمی نماید اگر بگوییم عرض است آنهم عرض مادی این محذور رخ می نماید که باید در عالم مثال چیزی به نام سفیدی یا رنگ های دیگر نداشته باشیم آنگاه باید بسیاری از چیزها را در عالم مثال منکر شویم ، مثلا ترکیب در عالم ماده است ولی مجردات بسیط اند.اگر چنانچه بپذیریم مثلا سفیدی در عالم ماده عرض است و صورتی هم در عالم مثال دارد که مجرد است آنگاه یعنی جوهر ، آنگاه چگونه ممکن است چیزی تحت دو مقوله قرار گیرد.اگر چنانچه بگوییم به عنوان مثال رنگ سفید یا چیزهای دیگر از این قبیل نوعی از انواع مجردند یعنی همان رب النوع آنگاه باید نوعی مانند سفیدی در عالی ترین درجه از وجود سفیدی باشد اگر چه سفیدی یک مثالی در عالم مثال دارد ولی نوع نیست چون مفهوم نوع بر آن صدق نمی نماید و می بینیم استکمال فقط با توجه به موجودی مطرح است که دارای نفس باشد لذا سفیدی دارای نفس هم نمی باشد و از طرفی هم بیان داشتیم اینها اموری مادی نیستند چونکه منزه از قابلیت هستند لذا اموری مجردند ولی نه اینکه هر قسم نوعی داشته باشدولذا این دسته اموری هستند مجرد مثالی ولی داخل در مثل افلاطونی نیستند و ضمنا اصیل و جاودانه اند که مرتبه ای از مراتب وجود می باشند که حد فاصل میان عالم طبیعت و ارباب انواع اند. که باید پیرامون آنها بطور مستقل به بحث و بررسی پرداخت.از طرفی هم اشاره ای نمودیم که این امور صوری هستند بدون ماده ، که دارای وجود عینی و خارجی هستند چون قبلا چنین اثبات نمودیم که در خارج انفکاک ماده از صورت محال است ولی انفکاک صورت از ماده محال نیست . و همانطوری که فلاسفه گفته اند این مرتبه از وجود که حد فاصل بین عالم طبیعت و ارباب انواع هستند همان «مثال اعظم» است و آن صورت هایی که در ذهن است«مثال اصغر» است که اموری حقیقی نیستند بلکه اموری اعتباری اند و چنین صورت هایی قائم به ذهن هستند و بدین دلیل اعتباری اند که این مجموعه صور ، روگرفتی از مثال اکبرند چون صورت هایی که در مثال اکبرند صورت های حقیقی و عینی اند که در خارج دارای عینیت هستند.
و یکی از اختلاف های این دو این است که آنچه در مثال اکبر است صورت هایی هستند که دارای حقیقت خارجی هستند و قائم به خودند ولی آنچه که در ذهن است(مثال اصغر) صورت های حقیقی نیستند و دارای وجود خارجی نمی باشند لذا این صورت قائم به مثال اکبر هستند.
بنابراین صورت هایی همانند رنگ ها ، بسیط و مجردند که جایگاه حقیقی آنها تنها در عالم مثال است و آن صورت هایی هستند که یک جوهر مجرد آنرا بر ماده می پوشانند و ماده قابلیت پذیرش این صور را دارد و فاعل هم همانطوری که ذکر نمودیم رب النوع است که آنها هم سلسله عرضی از عقول هستند.صدرالمتألهین عباراتی را که در این برهان ذکر نموده است به اجمال سخن گفته است ، و همانطوری که ذکر نمودیم نحوه ارتباط چیزهایی مانند ، رنگ ها ، بوها و مزه ها و یا سایر چیزهای دیگر را با ارباب انواع تبیین ننموده است.در حالیکه باید چنین مطالبی را بیان می نمود. و اصولا این دسته مسائل باید بگونه ای بررسی و تحقیق شوند که با اصول بنیادین فلسفه تعارضی نداشته باشند.به عنوان مثال اگر چنانچه بگوییم جواهر بر پنج قسم اند یعنی ، نفس ، صورت ، ماده و جسم و آنگاه بگوییم مثلا سفید ، عرض است آنگاه با این مشکلات قطعا مواجه می شویم ، که اگر چنانچه رنگ سفید عرض است آنگاه این عرض وابسته به جوهری باشد ، حال آن جوهر چیست ؟ و یا آن جوهر مجرد است یا مادی ، اگر چنانچه جوهر مجرد باشد آنگاه ترکیب پیش می آید.چونکه مفروض این است که مجردات بسیط اند.ولی اگر خوب دقت شود این مجموعه آثار مجردند.چون مبنای ما ، «اصالت وجود» است در تشکیک باید خوب توجه شود که «تشکیک» با توجه به ماهیات معنی می یابد نه اینکه تشکیک در ماهیت است و منظور ما از این عبارت این است ادراک مفهومی به نام تشکیک فقط با توجه به ماهیات است.به عنوان مثال اگر به واجب الوجود بالذات با قطع نظر هر ماهیتی نظر بیافکنیم می بینیم که تشکیک معنی پیدا نمی کند.حال اگر چنانچه ارباب انواع هم مورد ملاحظه قرار گیرند از یک جهتی فاقد تشکیک هستند.از آن جهت که اعلی ترین کمالات نوع -اند و بالاتر از آن تصور نمی شود و با قطع نظر از افرادش تشکیک در مورد رب النوع معنی پیدا نمی کنند ولی اگر از جهتی با افراد خودش مقایسه گردد مثلا از جهت قرب و بعد با آن رب النوع ، آنوقت تشکیک معنی پیدا می نماید و الا یک رب النوع اگر چنانچه با مبدا فاعلی خود مقایسه گردد آنوقت است که تشکیک هم در مورد آن صدق می نماید.
این عباراتی که ما بیان نمودیم نسبت به چیزهایی که مانند رنگ ها و بوها و مزه ها و چیزهایی از این قبیل بود ولیکن در موارد دیگر هم مصداق دارد.ما برای عباراتی که ذکر نمودیم از قرآن آیاتی را بعنوان نمونه ذکر می نماییم . بعنوان مثال چیزی به نام تلخی در عالم مثال وجود دارد که اشیا مادی با توجه به اصل سنخیت می توانند بهره ای را از آن ببرند.ولی صورت مثالی تلخی دارای وجود خارجی و عینی است که بالاتر از آن متصور نمی شود و در خود آن صورت مثالی تلخی که در اعلی مراتب است تشکیک وجود ندارد .اما در چیزهای که هر کدام بهره ای از تلخی را دارند اگر با آن صورت مثالی مقایسه شوند تشکیک وجود دارد.شاید در قرآن مجید منظور از «زقوم» که در اعلی مراتب تلخی است قطع نظر از تلخی معنوی ، همان صورت مثالی باشد و بقیه موارد هم چنین است.
أَذلِکَ خَیرٌ نُّزلاً أَم شَجرهُ الَّزقُومِ«۶۲» إنّا جَعَلنها فِتنَهً لِّلظَّلمینَ«۶۳» انها شجرهٌ تَخرجُ فِی اصلِ الجحیمِ«۶۴»
آیا این مقام عالی بهتر است یا درخت زقوم در جهنم؟(۶۲) که آن درخت را ما بلای جان ستمکاران عالم گردانیم(۶۳) آن زقوم به حقیقت درختی است که از بن دوزخ برآید.(۶۴)^[۹۳]
لاَکلونَ من شَجرٍ مِن زَقومٍ«۵۲» فَمالِوُنَ مِنها البُطونَ«۵۳»